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| ＜home＞ |
| 中論 巻第一 |
龍樹菩薩造
梵志青目釋
姚秦三藏鳩摩羅什譯 |
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中論觀因緣品第一 （十六偈）
Section 1 : Causes |
不生亦不滅 不常亦不斷
不一亦不異 不來亦不出
能說是因緣 善滅諸戲論
我稽首禮佛 諸說中第一 |
不生にして亦た不滅、不常にして亦た不断、
不一にして亦た不異、不来にして亦た不出なりと、
能く是の因縁を説きて、善く諸の戯論を滅したまえば、
我れは稽首して仏を礼す、諸説中の第一なりと。
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諸法（ 万物）は、
不生であり、亦た不滅であり、
不常であり、亦た不断であり、
不一であり、亦た不異であり、
不来であり、亦た不出である！
是の因縁を説いて、
諸の戯論を、
巧みに滅（ほろぼ）された！
わたしは、
仏を稽首礼して、こう言う――、
仏は、
諸の説法者中の第一である、と。
Every Dharma/thing is
neither Arising nor Ceasing,
neither Eternal nor Impermanent,
neither One nor Many, and
neither Coming nor Going.
Buddha can
tell us these reasons and
wiped out all idle discussions.
Therefore
I will bow Buddha
who is the best preacher.
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中論（ちゅうろん）：梵語 maadhyamika-zaastra の訳、中央に関する指導書（ the instruction relating the
middle ）。中道に関する教え（ the teaching relating the middle-way ）。
因縁（いんねん）：梵語 hetu-pratyaya の訳語、因（梵 hetu ）と縁（梵 pratyaya ）との併称。最も基本的な意味に於いて、因は直接結果をもたらす主な原因を指し、緣は結果の生成を助けるか関与する間接的な原因 を指す（ In the most basic sense, the character Skt. (hetu) refers to a main cause , which directly incurs a result, while Skt. (pratyaya) refers to an indirect cause , which helps or participates in producing the result. ）。
法（ほう）、諸法（しょほう）：梵語dharmaの訳。dharma という言葉はもともとインド語の語根 dhr に由来し、「維持または維持するもの」、特に人間の活動を維持または維持することを意味する。
この用語は仏教で幅広い意味を持つが、最も重要な意味は、現実に完全に一致する仏陀によって伝えられた教えの意味であり、真実、現実、真の原則、法則
(Skt. satya) をも意味する（ The word dharma is originally derived from the Indic
root dhr, with the meaning of 'that which preserves or maintains,' especially
that which preserves or maintains human activity. The term has a wide range
of meanings in Buddhism, but the foremost meaning is that of the teaching
delivered by the Buddha, which is fully accordant with reality. Thus, truth,
reality, true principle, law (Skt. satya). ）、又 dharma とは言葉（梵語 pada : word
）とそれによって保持された実体（梵語 padaartha : the meaning or substance of a word ）との合体したものと考えられる（
Dharma is also conceived as the combination of a word/words and the meaning
or substance held by it/them. ）。
生（しょう）、有生（うしょう）：梵語 utpaada の訳、生じる/出生/産出（ come forth, birth, production ）。
不生（ふしょう）、無生：梵語 anutpaada は、生の否定。
滅（めつ）、有滅（うめつ）：梵語 nirodha の訳、絶滅/終止（ destruction, ceasing ）。
不滅（ふめつ）、無滅（むめつ）：梵語 anirodha は、滅の否定。
断（だん）：梵語 uccheda の訳、切断/一時的（ cutting off, impermanent ）。
不断（ふだん）、無断（むだん）：梵語 anuccheda は、非切断（ nothing cut off or impermanent ）。
常（じょう）、有常（うじょう）：梵語 zaazvata の訳、永久的/不断の/永続的（ eternal, constant, perpetual ）。
不常（ふじょう）、無常（むじょう）：梵語 azaazvata, anitya の訳、永続しない/一時的な（ not permanent or eternal, transient,
not everlasting, transient, occasional, incidental ）。
一（いち）：梵語 ekaartha の訳、一つ/同一の物/目的/意義（ one and the same object, purpose, meaning
）。梵語 anekaartha は、その否定。
異（い）：梵語 naanaartha の訳、多くの/（ many ）、[多意義語のように]異なった意味を持つ（ having different
meanings (as a word of different meanings) ）、異なった目的/事物を有する（ having a different
aim or object ）。梵語 anaanaartha は、その否定。
来（らい）：梵語 aagama の訳、来る/近寄る/接近する（ coming, coming near, approaching ）。
不来（ふらい）、無来（むらい）：梵語 anaagama は、非来（ nothing coming ）。
出（しゅつ）：梵語 nirgama の訳、行く/出てくる（ going, going forth ）。
不出（ふしゅつ）、無出（むしゅつ）：梵語 anirgama は、非出（ nothing going ）。
戯論（けろん）：梵語 prapaJca の訳、無駄な議論（ idle discussion ）。
稽首礼（けいしゅらい）：尊者の足を頂いて頭につける礼法。 |
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註：以下偈の梵文は"UNIVERSITY OF OSLO"のサイトより引用し、偈の英訳は、印度 Dharamsala在住のチベット仏教研究家Glen
Svensson氏のサイト上に存する"THE FUNDAMENTAL TREATISE ON THE MIDDLE WAY CALLED
‘WISDOM’ "なる頁より引用した。詳細は夫々のサイトを参照されたい。又参考として梵文偈の日本語訳を「三枝充悳編《中論偈頌総覽》」より引用して載せる。
参考：
anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam |
anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam |
yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam |
deśayām āsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varam |
I prostrate to the youthful Manjushri.
I bow down to the most sublime of speakers,
the completely awakened one who taught contingency
(no cessation,
no birth,
no annihilation,
no permanence,
no coming,
no going,
no difference,
no identity) to ease fixations.
参考：
I pay homage to the perfect complete Buddha,
The best of teachers,
Who taught that dependent-arisings are
Neither ceasing nor produced,
Neither annihilated nor permanent,
Neither coming nor going and
Neither different nor the same.
And who taught the peace
That is the complete pacification of elaborations.
参考：
(何ものも)滅することなく(不滅)，(何ものも)生ずることなく(不生)，(何ものも) 断滅ではなく(不断)，(何ものも)常住ではなく (不常)，(何ものも)同一であることな
く(不一義)，(何ものも)異なっていることなく(不異義)，(何ものも)來ることなく(不來)，(何ものも)去ることのない(不去)〔ような〕，〔また〕戲論(想定された論議)が寂滅しており，吉祥である
(めでたい)，そのような縁起を說示された，正しく覚っ者(ブッダ)に，もろもろの說法者のなかで最もすぐれた人として，私は敬礼する。「原典：三枝充悳編《中論偈頌総覽》（以下同様）」
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| 問曰。何故造此論。 |
問うて曰く、何の故にか、此の論を造る。 |
問い――、
此の論を、
何故、造ったのか？
Question:
Why did Buddha make these teachings?
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| 答曰。有人言萬物從大自在天生。有言從韋紐天生。有言從和合生。有言從時生。有言從世性生。有言從變生。有言從自然生。有言從微塵生。有如是等謬故墮於無因邪因斷常等邪見。種種說我我所。不知正法。 |
答えて曰く、有る人の言わく、『万物は、大自在天より生ず』、と。有るいは言わく、『韋紐天より生ず』、有るいは言わく、『和合より生ず』、有るいは言わく、『時より生ず』、有るいは言わく、『世性より生ず』、有るいは言わく、『変より生ず』、有るいは言わく、『自然より生ず』、有るいは言わく、『微塵より生ず』、と。是の如き等の謬有るが故に、無因、邪因、断常等の邪見に堕し、種種に我我所を説くも、正法を知らず。 |
答え、――
有る人は、 こう言う、――
万物は、
大自在天より生じる、と。
有るいは、 こう言う、――
万物は、
韋紐天より生じる、と。
有るいは、 こう言う、――
万物は、
和合より生じる、と。 有るいは、 こう言う、――
万物は、
時より生じる、と。
有るいは、 こう言う、――
万物は、
世性より生じる、と。 有るいは、 こう言う、――
万物は、
変より生じる、と。
有るいは、 こう言う、――
万物は、
自然より生じる、と。 有るいは、 こう言う、――
万物は、
微塵より生じる、と。
是れ等の、謬（ あやまち）を有するが故に、
無因、邪因、断、常等の邪見に堕ち、
種種に、我我所の存在を説きながら、
正法を知らない。
Answer:
Someone says ――
All things are born from Maheshvara. Someone says ――
All things are born from Vishnu. Someone says ――
All things are born from the mixture of the five elements. Someone says ――
All things are born from time. Someone says ――
All things are born from the nature of the world. Someone says ――
All things are born from changing. Someone says ――
All things are born from one's self/natural forming. Someone says ――
All things are born from atoms.
These viewings have many faults, therefore those having these views will
fall into the false view i.e. causeless, eliminativism, eternalism etc.
to expound the existence of self and its own but
not know the truth.
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大自在天（だいじざいてん）：梵名mahezvara。色界の頂を所在とする三千世界の主。
韋紐天（いちゅうてん）：梵名viSNu。大自在天の別名と為す。
和合（わごう）、四大和合（しだいわごう）：梵語 bhuuta- saMghaata の訳、四大（地水火風）の混合物（ a mixture of the four elements i.e. erth, water, fire and wind ）。
自然（じねん）、自体（じたい）：梵語 svabhaava, - saMbhuuta の訳、自己（ ones self ）。
無因（むいん）、無因縁（むいんねん）：梵語 ahetukatva の訳、無理由/無原因/無根拠（ causeless, foundless, groundless
）。
断常（だんじょう）：断見と常見。我は断絶するが故に後世の報を受けないとする見解と、我は常住して後世の報を受けるとする見解。
微塵（みじん）：梵語 paramaaNu-ruupa の訳、極小の粒子/原子（ an infinitesimal particle or atom
）。物質でありながら、微少の故に五感を以って知り得ないもの。
我我所（ががしょ）：梵語 aatma- aatmiiya, -aatmiya の訳、我れと我が所有（ one's self and one's own
or possessions ）。 |
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| 佛欲斷如是等諸邪見令知佛法故。先於聲聞法中說十二因緣。又為已習行有大心堪受深法者。以大乘法說因緣相。所謂一切法不生不滅不一不異等。畢竟空無所有。 |
仏は、是の如き等の諸の邪見を断じて、仏法を知らしめんと欲するが故に、先には、声聞法中に十二因縁を説き、又已に習行し、大心有りて、深法を受くるに堪うる者の為に、大乗法を以って、因縁の相を説く。謂わゆる一切法の不生、不滅、不一、不異等、畢竟じて空、無所有なるなり。 |
仏は、
是れ等の
諸の邪見を断じて、
仏法を知らせようとされたが故に、
先に、声聞法中に十二因縁を説き、
已に習行して大心を有し、
深法を受けるに堪えられる者の為めに、
大乗法を以って、因縁の相を説かれた。謂わゆる、
一切法の不生不滅、不一不異等であり、
畢竟空、無所有である。
The Buddha want wipe out these evil views to make known the Buddha's Dharma,
therefore, first with the Dharma for Sravaka,
he preached "The law of twelve links of conditioned existence".
And for those who had practiced and
had the great intelligence to bear receiving the deep Dharma,
using the Mahayana Dharma, the Buddha preached
the marks of the cause of existence, that every Dharma is
no arising, no ceasing, no one, no many etc. and
completely empty and nothing possessed.
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| 因縁相（いんねんそう）：梵語 nidaana-nimitta の訳、存在の因縁に関する種種相（ the marks or signs of the cause of existence ）。 |
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| 如般若波羅蜜中說。佛告須菩提。菩薩坐道場時。觀十二因緣。如虛空不可盡。 |
般若波羅蜜中に説くが如く、仏の須菩提に告げたまわく、『菩薩は、道場に坐せる時、十二因縁を観ずらく、虚空の如く、尽くすべからず、と』、と。 |
般若波羅蜜経中に、こう説くとおりである――
仏は須菩提に、こう説かれた、――
菩薩は道場に坐した時、こう観じた、――
十二因縁は、
虚空のように不可尽である、と。
As written in PrajnaParamita-Sutra, ――
The Buddha said to Subhuti that ――
The Bodhisattva on the seat of enlightenment, observed that
"The Twelve Folded Condition of Birth" does not decay
like the emptiness of the sky.
|
不可尽（ふかじん）：梵語 akSaya, -aakara の訳、衰退しない集合体（ undecaying multitude ）。
十二因縁（じゅうにいんねん）：梵語 dvaadaza-astanga pratiitya-samutpaada ：原因の十二段階の連鎖（ the twelve
links of chain of causation ）。従属する生起の十二段階（ twelve links of dependent arising
）。何が人間の苦しみを引き起こすのかと調べた時、仏は、それは整然とした十二段階の連続体であると覚った（ When inquiring into
what it is that gives rise to human suffering, the Buddha found it to be
a continuum of twelve phases of conditioning in a regular order. ）。即ち、
| 1 |
無明
梵(avidyaa) |
未学・無垢
nescience ,
ignorance,
unenlightenment |
何も学んでいない無垢の段階
A stage of ignorance where nothing has been learned. |
| 2 |
行
梵(saMskaara) |
思考・経験
action-intentions |
思考・経験により知識を集める段階
The stage of gathering knowledge through thought and experience. |
| 3 |
識
梵(vijJaana) |
認識・記憶
consciousness |
集まったものを知識として認識し記憶する段階
The stage of recognizing and memorizing what has been gathered as knowledge. |
| 4 |
名色
梵(naamaruupa ) |
分別・識別
name and form |
名前を以って事物を分別する段階
The stage of identifying things by name. |
| 5 |
六処
梵(SaDaayatana) |
六情具備
the six-fold sphere
of sense contact |
眼耳鼻舌身意の六情が備わる段階
The stage where the six senses of eyes, ears, nose, tongue, and body are
equipped. |
| 6 |
触
梵(sparza) |
情塵接触
contact |
眼等の六情が色声香味触法の六塵と接触する
The stage where the six senses, such as the eyes, come into contact with
the six fields of color, voice, scent, flavor, skin and Dharma. |
| 7 |
受
梵(vedanaa) |
楽受・苦受
sensation,
feeling |
順境には楽、逆境には苦を受ける段階
The stage where easy in good times and bitter in bad times is feeled. |
| 8 |
愛
梵(tRSNaa) |
愛著
thirst,
desire,
craving |
苦受にて嫌悪、楽受にて愛著を生じる段階
The stage that produces disgust in suffering and love in pleasure. |
| 9 |
取
梵(upadaana) |
取相
grasping,
appropriation |
境に対して心中に相を取る段階
The stage of taking a image in mind against the object. |
| 10 |
有
梵(bhaava) |
存在
becoming,
being,
existing |
他に対して自己が確立する段階
The stage in which the self establishes itself against another. |
| 11 |
生
梵(jaati) |
自己認識
birth |
他人に対する自己の存在を認識する段階
The stage of recognizing one's presence in relation to others. |
| 12 |
老死
梵(jaraamaraNa) |
但大苦受
old age and death
(impermanence) |
段階的自己の崩壊を大苦聚として受ける段階
The stage of receiving the gradual self-destruction as a great suffering. |
|
| 参考：摩訶般若波羅蜜經卷第二十無盡品第六十七：「爾時須菩提作是念。是諸佛阿耨多羅三藐三菩提甚深。我當問佛。作是念已白佛言。世尊。是般若波羅蜜不可盡。佛言。虛空不可盡故。般若波羅蜜不可盡。世尊。云何應生般若波羅蜜。」 |
|
|
| 佛滅度後。後五百歲像法中。人根轉鈍。深著諸法。求十二因緣五陰十二入十八界等決定相。不知佛意但著文字。聞大乘法中說畢竟空。不知何因緣故空。即生疑見。若都畢竟空。云何分別有罪福報應等。如是則無世諦第一義諦。取是空相而起貪著。於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故。造此中論 |
仏の滅度の後、後の五百歳の像法中に、人根転た鈍く、深く諸法に著して、十二因縁、五陰、十二入、十八界等の決定相を求め、仏意を知らず、但だ文字に著して、大乗法中に畢竟じて空なりと聞けども、何の因縁の故に空なりやを知らず、即ち疑見を生ずらく、『若し都て畢竟じて空なれば、云何が分別して、罪福の報応等有るべし』、と。是の如くんば、則ち世諦も第一義諦も無く、是の空に相を取りて、畢竟じて空なる中に貪著を起し、種種の過を生ぜん。龍樹菩薩は、是れ等の為の故に、此の中論を造れり。 |
仏の滅度の後、以後の五百歳の像法中に人の根が鈍に転じて、
諸法に深く著し、
十二因縁、五陰、十二入、十八界等の決定相を求めながら、
仏意を知らずに、
但だ文字に著するだけであり、
大乗法中に畢竟空を聞いても、
何のような因縁の故に空であるかを、
知ることもなく、
即ち、疑見を生じてこう言う、――
若し諸法が都、畢竟空ならば、
何故、罪福の報応等が有ると分別するのか？ と。
是のような者は、則ち世諦も第一義諦も無いので、
是の空相を取って、畢竟空中に貪著を起し、
種種の過を生じる。
龍樹菩薩は是れ等の者の為めの故に、
此の中論を造った。
During the era of nominal Buddha's teaching, i.e.
the five hundred years after the Nirvana of the Buddha,
the fundamental intelligence of human had declined.
They, being deeply attached to Dharmas,
pursue the fixed truth of The twelve links of the cause of existence,
the five aggregates, The twelve entrances, the eighteen basic elements
etc.
but do not know the Buddha's intention and
only attached to the words of the teaching.
Therefore, hearing the perfect emptiness explained in Mahayana Dharmas,
they do not understand by what reason it is empty and
they raise doubt to say ――
if every Dharma is perfectly empty,
why can it be distinguished
there are the consequences of the good or evil deeds.
So, there are neither the worldly truth nor the ultimate truth but
they appropriate this emptiness to
raise the attachment to the perfect emptiness and
make many faults.
Nagarjuna Bodhisattva, therefore,
made this Madhyamika-shastra i.e. the instruction of the middle-way.
|
像法（ぞうほう）：梵語 saddharma pratiruupaka の訳、形だけの/名ばかりの正法（ the formal/ nominal Buddha's
teaching ）。仏滅後の五百年を正法、仏滅後五百年を過ぎて一千年間を像法と名づける。像とは相似を指し、正法に似た法の意。
根（こん）：正法を受けるに必須の根本的要素。信根、精進根、念根、定根、慧根等。
五陰（ごおん）：人の身心を五種に分類した色受想行識陰をいう。
十二入（じゅうににゅう）：人の身心を十二種に分類した内の眼耳鼻舌身意の六情と、外の色声香味触法の六塵の総称。
十八界（じゅうはっかい）：人の身心を十八種に分類した眼等の六情、色等の六塵、眼識、乃至意識の六識の総称。
都（と）：＜副詞＞皆/すべて/全部/包括して（ all, whole ）。[極端/異常を表示する]すら/でさえも（ even ）。＜名詞＞首都（
capital ）。大都市（ big city ）。
畢竟空（ひっきょうくう）：梵語 atyanta-zuunyataa の訳、完全な空虚（ the perfect emptiness ）。
世諦（せたい）、世俗諦（せぞくたい）：梵語 loka-saMvRti-satya の訳、正しい行い（ right conduct ）。世間の真実（ the worldly
truth ）。
第一義諦（だいいちぎたい）、真諦（しんたい）：梵語 paramaartha-satya の訳、最高の真実（ the highest truth ）。最高の意味/意義（ the best sense ）。
取（しゅ）：梵語 upaadaana の訳、獲得する（ obtain ）。自分の為めに取得する行為/自分のものにする（ the act of taking
for one's self, appropriating to one's self ）。受け取る/認める/学ぶ/知識を得る（ perceiving,
noticing, learning, acquiring (knowledge) ）。抽象化する/外界より感覚器官を回収する（ abstraction,
withdrawing (the organs of sense from the outer world) ）。 |
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不生亦不滅 不常亦不斷
不一亦不異 不來亦不出
能說是因緣 善滅諸戲論
我稽首禮佛 諸說中第一 |
不生にして亦た不滅、不常にして亦た不断、
不一にして亦た不異、不来にして亦た不出なり。
能く是の因縁を説きて、善く諸の戯論を滅したまえば、
我れは稽首して仏を礼す、諸説中の第一なりと。
|
諸法は、
不生であり、亦た不滅であり、
不常であり、亦た不断であり、
不一であり、亦た不異であり、
不来であり、亦た不出である！
是の因縁を説いて、
諸の戯論を、
巧みに滅された！
わたしは、
仏を稽首礼して、こう言う――、
仏は、
諸の説法者中の第一である、と。
Every Dharma/thing is
neither arising nor ceasing,
neither eternal nor impermanent,
neither one nor many, and
neither coming nor going.
Buddha can
tell us these reasons and
wiped out all idle discussions.
Therefore
I will bow Buddha
who is the best preacher.
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| 以此二偈讚佛。則已略說第一義。 |
此の二偈を以って、仏を讃ずれば、則ち已に第一義を略説せり。 |
此の、
二偈を以って、仏を讃じれば、
已に、第一義を略説したことになる。
If with these two verses,
the Buddha is praised,
the first principle has already been briefly explained.
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偈（げ）：梵語gaathaa。字数を定めて四句を結ぶ詩文。即ち四句を以って一偈と為す。
第一義（だいいちぎ）：空の別名。 |
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| 問曰。諸法無量。何故但以此八事破。 |
問うて曰く、諸法は無量なり。何の故にか、但だ此の八事を以って、破する。 |
問い、
諸法は無量であるが、何故、
但だ、此の八事を以って、
諸法を破るのか？
Question:
All Dharmas are immeasurable, why but
with only these eight things,
are all Dharmas broken?
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| 破（は）：やぶる。反証を挙げて論破する。 |
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| 註：八不（はちふ）：八種の否定（ eight negations ）：龍樹に依れば（ Attributed to Nāgârjuna ）、即ち不生不滅（ Neither arising nor ceasing ）、不断不常（ neither eternal nor impermanent ）、不一不異（ neither one nor many ）、不去不来（ neither coming nor going ）である。 |
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| 答曰法雖無量。略說八事則為總破一切法。 |
答えて曰く、法は無量なりと雖も、八事を略説すれば、則ち総じて、一切の法を破すと為す。 |
答え、
法は無量であるが、
此の八事を略説すれば、
総じて一切の法を破ることになる。
Answer:
Dharmas are immeasurable, but
if these eight things are briefly explained,
every Dharma will be broken.
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| 不生者。諸論師種種說生相。或謂因果一。或謂因果異。或謂因中先有果。或謂因中先無果。或謂自體生。或謂從他生。或謂共生。或謂有生。或謂無生。如是等說生相皆不然。此事後當廣說。生相決定不可得故不生。 |
不生とは、諸の論師は、種種に生の相を説きて、或いは因と、果とは一なりとい謂い、或いは因と、果と異なりと謂い、或いは因中に先に果有りと謂い、或いは因中に先に果無しと謂い、或いは自体より生ずと謂い、或いは他によって生ずと謂い、或いは共に生ずと謂い、或いは生有りと謂い、或いは生無しと謂う。是の如き等、生の相を説くも、皆然らず。此の事は、後に当に広く説くべし。生の相は、決定して、得べからざるが故に不生なり。 |
”不生”は、諸の論師が種種に生相を説いており、――
或はこう言っている、――
「因果は一である」とか、
「因果は異である」、
「因中に先に果が有る」、
「因中に先に果は無い」、
「自体より生じる」、
「他より生じる」、
「共に生じる」、
「生は有る」、
「生は無い」と。
是れ等のように説かれた、
生相は、
皆然（そ）うでない。 此の事は、後に広説することになるが、
生相は決定して不可得であるが故に、
不生なのである。
"Not arising" is that
Every disputant expounds his opinion about it, e.g.
one said "The cause and result are same.",
one said "The cause and result are different.",
one said "There is a result in the cause.",
one said "There is no result in the cause.",
one said "Something arises from itself.",
one said "Anything arises from other.",
one said "Both a cause and the result arise together.",
one said "Anything arises." and
one said "Nothing arises."
All these opinions about Not arising are false.
This matter should be widely explained afterwards, but
the mark of Arising cannot be found in any existence by all means,
therefore, we call it Not arising.
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論師（ろんじ）、論議師（ろんぎし）：梵語 upadeza-aacaarya の訳、仏教経典の教師（ the teacher of the Buddha's teaching
）。
生相（しょうそう）：梵語 saMbhava-lakSaNa の訳、出生/生産/涌出/生起/存在の標/標識/目印（ the mark or sign of birth, production, springing up, arising or existence ）。
相（そう）、相法（そうほう）：◯梵語 lakSaNa の訳、属性/目印/辨別すべき特徴（ An attribute, a mark; distinctive
feature ）の義。◯梵語 nimitta の訳、知覚的特性/知覚的形状/現象/特性（ A perceptual quality, a perceptual
form, a sign; defining attribute ）の義。◯梵語 aakaara の訳、知覚的心象（ Perceptual image
）の義。◯梵語 saMjJaa の訳、形状/外観/状態/様相/状況/印象（ Form, appearance, state, condition,
aspect, situation, expression, external appearance, outwardly expressed
appearance ）の義。◯識別された様相/自己に関する人、我の如きと連ねられた人相、我相の如きは、言外の意として法、即ち客観的構成概念に等しい（
Discriminated aspect(s). When juxtaposed with the notions of self, such
as 人 and 我, it is equivalent in connotation to 法, i.e. objective constructs
）。
三相（さんそう）、生住滅（しょうじゅうめつ）：梵語 tri-ruupa の訳、三種の色/形態（ three forms ）。生住滅（梵語 utpaada- sthiti-
nirodha ）に同じ。有為法の三種の段階的状態（ the three stages of something made or produced
）。
因（いん）：梵語 hetu の訳、動機/原因/理由（ motive, cause, cause of, reason for ）。
果（か）：梵語 phala の訳、果実（ fruit ）。結果/効果/影響/報（ consequence, effect, result, retribution ）。
自体（じたい）、体（たい）：梵語 svabhaava の訳、自身の状態/存在の状態/自然な状態/構成/生得的または固有の性質/性質/衝動/自発性（ own condition
or state of being, natural state or constitution, innate or inherent disposition,
nature, impulse, spontaneity ）。
共生（きょうしょう）：梵語 saha-ja, -jaata の訳、一緒/同時に生まれる（ born or produced together or at the same time ）。
有生（うしょう）：梵語 utpaada の訳、産出/生産/出生（ bringing forth, producing, coming forth,
birth, production ）。
無生（むしょう）：梵語 anutpaada の訳、非生産/存在しない（ non-production, not coming into existence
）。
不然（ふねん）：梵語 ayukta, pratiSeddhavya の訳、適切でない/否定すべき（ unsuitable, be denied ）。
当（とう）：梵語 iSyaama の訳、～すべし/しよう（ to be going to ）。
広説（こうせつ）：梵語 saMprakaazay の訳、開示/詳説/目に見えるようにする（ to reveal, make visible ）。
決定（けつじょう）：梵語 pratiniyata, avazyam の訳、単一の状態に決定する（ fixed for each single case ）。必然的に/必ず/当然/絶対（ necessarily, inevitably, certainly, at all events, by all means ）。
不可得（ふかとく）：梵語 alabhamaana, anabhyutagama, anadhigata の訳、得られない（ not gaining
）。理解できない（ not making out ）。到達できない（ not approaching, not to arrive at ）。獲得/修得/習得できない（
not obtained, not acquired, not studied ）。現実的/不変の自体は有らゆる存在中に見つけられない（ a
concrete, unchanging self-entity cannot be found in all of existence. ）。 |
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| 不滅者。若無生何得有滅。以無生無滅故。餘六事亦無 |
不滅とは、若し生無くんば、何んが、滅有るを得ん。生無く、滅無きを持っての故に、余の六事も亦た無し。 |
”不滅”とは、
若し無生ならば、何故有滅を得られるのか？
無生、無滅であるが故に、
餘の六事（断、常、一、異、来、出）も無い。
"Not ceasing" is ――
As it does not arise,
why you can know
it will cease.
There are neither Arising nor Ceasing, therefore
there are not other six things too.
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| 問曰。不生不滅已總破一切法。何故復說六事。 |
問うて曰く、不生、不滅なれば、已に総じて、一切法を破せり。何の故にか、復た六事を説く。 |
問い
不生、不滅ならば、
已に、一切法を総じて破ることになる、
何故、復た六事を説くのか？
Question:
If all things are never born and never cease,
already, all Dharmas are broken, and so
why do you still explain the six things.
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| 答曰。為成不生不滅義故。有人不受不生不滅。而信不常不斷。若深求不常不斷。即是不生不滅。何以故。法若實有則不應無。先有今無是即為斷。若先有性是則為常。是故說不常不斷。即入不生不滅義。 |
答えて曰く、不生、不滅の義を成さんが為の故なり。有る人は不生、不滅を受けず、而も不常、不断を信ず。若し深く不常、不断を求むれば、即ち是れ不生、不滅なり。何を以っての故に、法は、若し実に有なれば、則ち応に無なるべからず。先に有にして、今無なれば、是れを即ち、断と為す。若し先に性有らば、是れ則ち常と為す。是の故に不常、不断を説けば、即ち不生、不滅の義に入る。 |
答え、
不生不滅の義を成じる為である。
有る人は、
不生不滅を受けずに、
不常不断を信じるが、
若し、
深く、不常不断を求めれば、即ち
是れは、不生不滅なのである。
何故ならば、
若し法が実有ならば、無であるはずがないので、
先に有で今無ならば、断であり、
先に有性ならば、是れは常だからである。
是の故に、
不常不断を説けば、即ち
不生不滅の義に入ることになる。
Answer:
It is in order to establish the reason of the Neither arising nor ceasing.
Someone does
not agree the Neither arising nor ceasing
but believe The neither eternal nor impermanent.
If you ask The neither eternal nor impermanent deeply,
you will know that
it is the Neither arising nor ceasing.
Because,
if a Dharma is existent, it will not be non-existence,
if what was existent previously is not existent now, it is impermanent
and
what was real existent previously is eternal.
Therefore,
if you explained The neither eternal nor impermanent,
it means the Neither arising nor ceasing.
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成（じょう）：梵語 sthaapana の訳、成立の根拠となる/成就/決定（ causing to stand, fixing, determing
）。建立/成立/立証（ establishing, establishment ）。
受（じゅ）：梵語 upaadaana の訳、知覚/気付く/学ぶ/知識を習得する（ perceiving, noticing, learning,
acquiring (knowledge) ）。受容/許諾/包含（ accepting, allowing, including ）。
信（しん）：梵語 adhimukti の訳、信頼/信用（ confidence, to believe ）。梵語 prasaada の訳、明瞭/無疑（
clearness, doubtlessness ）。
有性（うしょう）、有相（うそう）、有（う）、実有（じつう）：梵語 astitaa, astitva の訳、存在/実在（ existence, reality ）。
義（ぎ）：梵語 artha の訳、意味/指されたもの（ meaning, referent ）。事/事物/自体（ affair, thing,
substance ）。言葉で表わされるもの（ that which is expressed in words ）。
入（にゅう）：梵語 praveza, aayatana の訳、入ること/入口（ entering, entrance ）。理解する（ to understand
）。 |
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| 有人雖聞四種破諸法。猶以四門成諸法。是亦不然。若一則無緣。若異則無相續。後當種種破。是故復說不一不異。 |
有る人は四種に諸法を破すを聞くと雖も、猶お四門を以って、諸法を成ず。是れも亦た然らず。若し一なれば、則ち縁無し。若し異なれば、則ち相続無し。後に当に種種に破すべし。是の故に、復た不一、不異を説く。 |
有る人は、諸法を四種（ 不生、不滅、不常、不断）に破ったと聞いても、
猶お四門（一、異、来、去）を以って、諸法を成じようとするが、
是れも亦た然うではない。
若し、
一ならば、則ち無縁であり、
異ならば、則ち無相続であるので、
後に、種種に破ることになるが、
是の故に、
復た、「一でもなく、異でもない」、と説くのである。
One has heard that Dharmas are broken by four ways, but
will yet establish Dharmas by four gates.
But it is not admissible.
If cause and result
are one or same, there is never connection and
if different, there is never succession.
We will break the Dharma by many ways.
Therefore
I also explain The neither one nor many.
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無縁（むえん）：梵語 akaaraNa, anaalambana, asaMbandha の訳、無原因（ causeless ）。無根拠（ unsupported ）。無関係/無系列（ not related, non- connection ）。
縁（えん）：梵語 kaaraNa, aalambana, saMbandha の訳、原因/理由/何かの原因（ cause, reason, the
cause of anything ）。～に依る/従属する（ depending on, resting upon ）。後世、継承、継続（ after-existence,
succession, continuation ）。
無相続（むそうぞく）：梵語 asaMbandha, asaMtaana, anaparabhaava の訳、無系列（ non- connection
）。継続しない/無継続（ not continued, non- succession ）。
相続（そうぞく）：梵語 saMbandha, aparabhaava の訳、つながり、関係（ connection, relation ）。後世、継承、継続（ after-existence, succession, continuation ）。 |
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| 有人雖聞六種破諸法。猶以來出成諸法。來者。言諸法從自在天世性微塵等來。出者。還去至本處。 |
有る人は、六種に諸法を破すを聞くと雖も、猶お来、出を以って、諸法を成ぜんとす。来とは、諸法は自在天、世性、微塵等より来るを言い、出とは、還り去って、本処に至るなり。 |
有る人は六種に諸法を破ったと聞きながら、
猶お来、出を以って諸法を成じる。
来とは、「諸法は自在天、世性、微塵等より来る」と言い、
出とは、「還り去れば、本処に至る」と言うことである。
One has heard that Dharmas are broken by six ways, but
will yet establish Dharmas by The ways of coming and going.
Coming is that Dharmas come from
Maheshvara, nature of world and atoms etc.
Going is that Dharmas
return and reach the former abode.
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| 本処（ほんじょ）、本住（ほんじゅう）：梵語 pauraaNa- sthiti の訳、以前の住処（ former abode ）。本源の場所（ the original
place ）。 |
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| 復次萬物無生。何以故。世間現見故。世間眼見劫初穀不生。何以故。離劫初穀。今穀不可得。若離劫初穀有今穀者。則應有生。而實不爾。是故不生。 |
復た次ぎに、万物は無生なり。何を以っての故に世間の現見の故なり。世間の眼見の劫初の穀は不生なり。何を以っての故に、劫初の穀を離るれば、今の穀は不可得なればなり。若し劫初の穀を離れて今の穀有れば、則ち応に有生なるべし。而るに実に爾らず。是の故に不生なり。 |
復た次に、万物は無生である。
何故ならば、
生は世間の現見であり、
世間の眼見の劫初の穀は不生だからである。
何故ならば、
劫初の穀を離れれば、今の穀は不可得だからである。
若し劫初の穀を離れて、今の穀が有れば、
当然、生が有るはずであるが、
而し、実は爾うでない。
是の故に、
万物は不生なのである。
And also, all things are not born.
Because
the Birth is what is seen by human eyes and
the grain in the beginning of Kalpa was not born. Because
without the grain of the beginning of Kalpa,
any present grain cannot be obtained.
If without the grain of the beginning of Kalpa,
there are present grains,
there must be birth, but really not so.
Therefore
all things are not born.
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世間現見（せけんげんけん）、現見（げんけん）：梵語 pratoyakSa, aviparokSa の訳、[非神性の]眼前/可見/可覚（present before the eyes, (not divine) visible, perceptible ）。可視/可見/知覚可能な（ in sight, visible, not absent, known, intelligible ）。
世間眼見（せけんげんけん）、眼見（げんけん）：梵語 adivya-dRz の訳、非神性の視覚（ not-divine Seeing ）。
劫初（ごうしょ）：梵語 kalpa-agra の訳、劫の始め（ the beginning of Kalpa ）。
劫（こう）：梵語 kalpa の訳、伝説的時間の長さ（ the fabulous period of time ）。宇宙/世界の存続期間（ the
duration of the world ）。
穀（もみ）：梵語 vriihi の訳、米穀（ grains of rice ）。穀粒（ any grain ）。
離（り）：離れる。◎分離する/離脱（ to separate, separation ）、離脱すること （特に苦悩、又は惑わされて概念化することより）（ removal (esp. of afflictions or deluded conceptualization ) ）、邪悪な行為を止めること（ to stop evil actions ）。◯梵語 virati, parivarjana, varjana, varjita の訳、◎離れること（ detachment ）、控えること（ abstention ）、遠ざかること（ distancing ）。◎廃止すること（ abolition ）、排除すること（ exclusion ）。◯梵語 tiraskRta の訳、覆い隠された（ concealed, eclipsed ）の義、自性を離れている（ to be separate from the nature of something else ）。◯梵語 nirvaaNa の訳、[灯か火のように]吹き消された( extinguished[as a lamp or fire]の義, 又は◯梵語 niHsaraHa, hiHsara の訳、出発するの義、◎世界を離れる（ separation from the world ）の意。◎脱出する（ to escape ）、解放される（ be freed ）、遁れる（ be delivered from ）、抜け出る（ get out of ）。◯梵語 vyatikrama, vyatirikta, vyatireka ）の訳、通り過ぎる（ leaping or passing over ）、避ける/逃げる/免れる（ avoiding, escaping, getting rid of ）、仏教に於いては"不似・不同の事物中に於ける不在"（ In Buddhist logic, 'absence in a dissimilar case' ）の義。
不爾（ふに）、非真（ひしん）：梵語 na tathaa の訳、そうでない（ not like that or so ）。 |
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| 問曰若不生則應滅。 |
問うて曰く、若し不生ならば、則ち応に滅なるべし。 |
問い、
若し不生ならば、則ち滅だろう。
Question:
If there is not born, it must be dead.
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| 答曰不滅。何以故。世間現見故。世間眼見劫初穀不滅。若滅今不應有穀而實有穀。是故不滅。 |
答えて曰く、不滅なり。世間に現に見るが故なり。世間の眼には、劫初の穀の不滅なるを見る。若し滅なれば、今も応に穀有るべからず。而も実に穀有り。是の故に不滅なり。 |
答え、
不滅である。
何故ならば、
滅は世間の現見であり、
世間の眼見の劫初の穀は不滅だからである。
若し、滅ならば、
今、穀が有るはずがないが、
而し、実に穀が有る。
是の故に、
不滅である。
Answer:
All things are not dead.
Because
the Death is what is seen by human eyes and
the grain in the beginning of Kalpa was not dead.
If it was dead,
there must not are present grains
but really they are.
Therefore
all things are not dead.
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| 問曰。若不滅則應常。 |
問うて曰く、若し不滅ならば、則ち応に常なるべし。 |
問い、
若し不滅ならば、常でなければならない。
Question:
If there is not death,
all things must be eternal.
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| 答曰不常。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不常。如穀芽時種則變壞。是故不常。 |
答えて曰く、不常なり。何を以っての故に、世間に現に見るが故なり。世間の眼には、万物は不常なりと見る。穀が芽の時に種うれば則ち変壊するが如し。是の故に不常なり。 |
答え、
万物は、不常である。
何故ならば、
常は世間の現見であり、
世間の眼見の万物は不常だからである。
譬えば、
穀を、芽の時に種えれば、
則ち、変壊するようなものであり、
是の故に、
万物は、不常である。
Answer:
All things are not eternal.
Because
The eternal is what is seen by human eyes and
All things seen by human eyes are not eternal.
As
if we plant grains in their sprout time,
they will change.
Therefore
all things are not eternal.
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変壊（へんえ）：梵語 vikaara, vikRti の訳、形態または性質の変化/自然状態からの変更または逸脱、変形、修正/身体または精神状態の変化
(特に悪化)/病気/損傷/動揺/情熱等（ change of form or nature, alteration or deviation
from any natural state, transformation, modification, change (especially
for the worse) of bodily or mental condition, disease, sickness, hurt,
injury, (or) perturbation, emotion, agitation, passion etc. ）。
芽（が）：梵語 aGkura の訳、芽（ sprout, the shoot of grain ）。 |
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| 問曰若不常則應斷。 |
問うて曰く、若し不常ならば、則ち応に断なるべし。 |
問い、
若し常でなければ、則ち断でなくてはならない。
Question:
If all things are not eternal,
they must be impermanent.
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| 答曰不斷。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不斷。如從穀有芽。是故不斷。若斷不應相續。 |
答えて曰く、不断なり。何を以っての故に、世間に現に見るが故なり。世間の眼には、万物の不断なるを見る。穀によって芽有るが如し。是の故に不断なり。若し断なれば、応に相続すべからず。 |
答え、
万物は、不断である。
何故ならば、
断は世間の現見であり、
世間の眼見の万物は不断だからである。
譬えば、
穀により芽が有るようなものであるが故に、万物は不断であり、
若し万物が断ならば、穀と芽とは相続するはずがない。
Answer:
All things are not impermanent.
Because
The impermanent is what is seen by human eyes and
All things seen by human eyes are not impermanent.
As
from grains, there are sprouts .
Therefore
all things are not impermanent,
because if impermanent, there must not be any succession.
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| 問曰。若爾者萬物是一。 |
問うて曰く、若し爾らば、万物は是れ一なり。 |
問い、
若し爾うならば、万物は一である。
Question:
If so, all things are One.
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| 答曰不一。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不一。如穀不作芽芽不作穀。若穀作芽芽作穀者。應是一。而實不爾。是故不一。 |
答えて曰く、不一なり。何を以っての故に、世間に現に見るが故なり。世間の眼には、万物の不一なるを見る。穀は芽と作らず、芽は穀と作らざるが如し。若し穀は芽と作り、芽は穀と作らば、応に是れ一なるべし。而も実に爾らず。是の故に不一なり。 |
答え、
万物は、不一である。
何故ならば、
一は世間の現見であり、
世間の眼見の万物は不一だからである。
譬えば、
穀は芽に作らず、芽は穀に作らないが、
若し穀が芽となり芽が穀と作れば、
万物は一でなくてはならないが、
実に爾うでないが故に、不一である。
Answer:
All things are Not one.
Because
The one is what is seen by human eyes and
All things seen by human eyes are Not one.
As
a grain cannot become a sprout and a sprout cannot become a grain.
If a seet becomes a sprout and a sprout becomes a grain,
all things must be One but
being really not so, they are Not one.
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| 問曰若不一則應異。 |
問うて曰く、若し不一ならば、則ち応に異なるべし。 |
問い、
若し不一ならば、万物は異である。
Question:
If all things are Not one, they must be Different.
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| 答曰不異。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不異。若異者。何故分別穀芽穀莖穀葉。不說樹芽樹莖樹葉。是故不異。 |
答えて曰く、不異なり。何を以っての故に、世間に現に見るが故なり。世間の眼には、万物の不異なるを見る。若し異ならば、何の故にか、穀の芽、穀の茎、穀の葉を分別して、樹の芽、樹の茎、樹の葉と説かざる。是の故に不異なり。 |
答え、
万物は、不異である。
何故ならば、
異は世間の現見であり、
世間の眼見の万物は不異だからである。
若し異ならば、何故
穀の芽、穀の茎、穀の葉を分別して、
樹の芽、樹の茎、樹の葉を説かないのか？
是の故に
万物は不畏である。
Answer:
All things are Not different.
Because
The different is what is seen by human eyes and
All things seen by human eyes are Not different.
If all things are Different, why do you
separate grain sprouts, grain stems and grain leaves,
but not tree sprouts, tree stems and tree leaves.
Therefore
all things are Not different.
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区別（くべつ）、差別（さべつ）：梵語 bheda の訳、破壊/分割/ひき裂く（ breaking, splitting, cleaving, rending, tearing ）。分割/区分/部分（ separation, division, partition, part, portion ）。差異/違い/種類/多様（ distinction, difference, kind, sort, species, variety ）。
芽茎葉：梵語 aGkura- kaaNDa- ptraadi の訳、芽と茎と葉（ sprouts, stems, leaves ）の意。 |
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| 問曰。若不異應有來。 |
問うて曰く、若し不異ならば、応に来有るべし。 |
問い、 若し不異ならば、来る者が有るはずだ。
Question:
If all things are Not different, something must Come.
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| 答曰無來何以故。世間現見故。世間眼見萬物不來。如穀子中芽無所從來。若來者。芽應從餘處來。如鳥來栖樹。而實不爾。是故不來。 |
答えて曰く、無来なり。何を以っての故に、世間に現に見るが故なり。世間の眼には、万物の不来なるを見る。穀子中の芽に従来する所無きが如し。若し来ならば、芽は応に余の処より来たること、鳥の来たりて、樹に栖むが如くなるべし。而も実に爾らず。是の故に不来なり。 |
答え、
万物は無来である。
何故ならば、
来は世間の現見であり、
世間の眼見の万物は不来だからである。
譬えば、
穀子中の芽に、
従来する所が無いようなものである。
若し来ならば、
芽は鳥が来て樹に栖むように、餘処より来るはずであるが、
実に爾うでないので、
是の故に
万物は不来である。
Answer:
All things do Not come.
Because
the Coming is what is seen by human eyes and
All things seen by human eyes do Not come.
As the sprout in a grain had Not come from anywhere.
If anything comes,
the sprout must come from somewhere like
a bird comes to a tree to stay.
But really not so,
therefore all things do Not come.
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| 問曰。若不來應有出。 |
問うて曰く、若し不来ならば、応に出有るべし。 |
問い、
若し不来ならば、出る者が有るはずだ。
Question:
If all things do Not come, something must Go.
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| 答曰不出。何以故。世間現見故。世間眼見萬物不出。若有出。應見芽從穀出。如蛇從穴出。而實不爾。是故不出。 |
答えて曰く、不出なり。何を以っての故に、世間に現に見るが故なり。世間の眼には、万物の不出なるを見る。若し出有らば、応に芽の穀より出づること、蛇の穴より出づるが如きを見るべし。而も実に爾らず。是の故に不出なり。 |
答え、
万物は不出である。
何故ならば、
出は世間の現見であり、
世間の眼見の万物は不出だからである。
若し出る者が有れば、
蛇が穴より出るように、芽が穀より出るのを見るはずであるが、
実に爾うでないので、
是の故に
万物は不出である。
Answer:
All things do Not go.
Because
the Going is what is seen by human eyes and
All things seen by human eyes do Not go.
If anything goes,
as a snake go from his den,
a sprout that goes from the grain must be seen.
But really not so,
therefore all things do Not go.
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| 問曰。汝雖釋不生不滅義。我欲聞造論者所說。 |
問うて曰く、汝は、不生不滅の義を釈すと雖も、我れは、造論者の所説を聞かんと欲す。 |
問い、
お前は、不生不滅の義を釈したが、
わたしは、造論者の諸説を聞きたい。
Question:
You have explained the reason of the Neither arising nor ceasing but
I want to hear what the author of this book says.
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| 造論者（ぞうろんじゃ）、論者（ろんじゃ）：梵語 zaastrin, vaadin の訳、聖典・科学の教師/学者（ a teacher of sacred books or science, a learned man ）。話者、主張する人、教師、提唱者、または教義や理論の支持者（ a speaker, asserter, the teacher or propounder, or adherent of any doctrine or theory ）。 |
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答曰
諸法不自生 亦不從他生
不共不無因 是故知無生 |
答えて曰く、
諸法は自生にあらず、亦た他に従る生にあらず、
共にあらず因無きにあらず、是の故に無生なるを知る。
|
答え、
諸法は、
自生でなく、他生でもなく、
自他共でも、無因でもない。
是の故に知る、――
諸法は無生である。
Answer:
Every Dharma/thing is born
from neither itself nor anyone else,
not by both itself and anyone else together, and
not without any cause.
Therefore
we can know Nothing is born.
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参考：
na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpy ahetutaḥ |
utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kva cana ke cana ||1||
No thing anywhere is ever born from itself,
from something else, from both or without a cause.
参考：
No thing anywhere
Is ever produced
From itself, from something different,
From both or without a cause.
参考：
もろもろの「存在(もの‧こと)」は，どこにおいても，どのようなものでも，自身から，また他者から，また﹝自身と他者との﹞両者から，また無因から，生じたものとして存在することは，決してない。
|
|
| 不自生者。萬物無有從自體生。必待眾因。 |
自生にあらずとは、万物は、自体より生ずる有る無く、必ず衆因を待つ。 |
不自生とは、
万物には、自体より生じるものが無く、
必ず、衆因を待って生じるからである。
"Anything is never born from its self" is that
every thing is never born from its self, and
born without exception with other causes than self.
|
自体（じたい）、自性（じしょう）：梵語 svaabhaavya の訳、自己的存在/自発的存在/独自性（ self-existent, existing spontaneously,
own peculiarity, own nature ）。
待衆因（たいしゅいん）、因待（いんたい）：梵語 apekSya, apekSiNiiya の訳、見守られる/～に関して（ to be regarded, with regard,
reference to ）。～に依る（ depending on, relying on ）。 |
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| 復次若從自體生。則一法有二體。一謂生。二謂生者。若離餘因從自體生者。則無因無緣。又生更有生生則無窮。 |
復た次ぎに、若し自体より生ぜば、則ち一法に、二体有らん。一に謂わく生、二に謂わく生者なり。若し余因を離れて、自体より生ずれば、則ち無因、無縁なり。又生に更に生有れば、生は則ち無窮なり。 |
復た次ぎに、
若し自体より生ずれば、則ち
一法に二体有ることになる。
一を生と謂い、
二を生者と謂う。
若し餘の因を離れて、
自体より生じれば、
則ち無因、無縁であり、
又、生に更に生が有れば、
生は、
則ち無窮である。
And also,
If every Dharma/thing is born/produced from its self,
there are two substances in one Dharma,
the first is a Dharma born,
the second is what bears the Dharma,
if a Dharma is born from its self without other causes,
the Dharma is born
without any other causes, and
if there is more the Giving birth in who is born,
the Giving birth is endless.
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生（しょう）、所生（しょしょう）：梵語 utpaada, -daka の訳、誕生/生産（ coming forth, giving birth, production
）。生産的/効果的（ productive, effective ）。来た者/生まれた者（ one who comes forth, that
which is born ）。
生者（しょうしゃ）：梵語 utpattR の訳、生む者（ one who produces ）。
無因無縁（むいんむえん）、無因縁（むいんねん）：梵語 ahetu, ahetu-vRtti の訳、原因/理由の欠落（ absence of cause or reason ）。
無窮（むぐう）、無数（むすう）、無量（むりょう）、無辺（むへん）、無際（むさい）：梵語 ananta の訳、終りがない/際限がない/永久/無限（ endless, boundless, eternal, infinite ）。 |
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| 自無故他亦無。何以故。有自故有他。若不從自生。亦不從他生。共生則有二過。自生他生故。 |
自無きが故に、他も亦た無し。何を以っての故に、自有るが故に、他有ればなり。若し自に従る生にあらざれば、亦た他に従る生にもあらず。共に生ぜば、則ち二過有らん。自の生と、他の生との故なり。 |
自が無いが故に、他も亦た無い。
何故ならば、自が有るが故に、他が有るからである。
若し、
自より生じなければ、亦た
他より生じないのであるが、
若し共に生じれば、則ち二過が有る、
自が生じ、
他が生じるからである。
There is no self, therefore no other.
Because
as a result of there is self, there is other,
if one is not born from self, also not born from other.
If one is born from both self and other,
there are two faults, i.e.
born from self and
born from other.
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| 若無因而有萬物者。是則為常。是事不然。無因則無果。若無因有果者。布施持戒等應墮地獄。十惡五逆應當生天。以無因故。 |
若し無因にして、万物有らば、是れ則ち常と為す。是の事は然らず。無因なれば、則ち無果なり。若し無因にして、果有らば、布施、持戒等は応に地獄に堕すべく、十悪、五逆は応に天に生ずべし。無因なるを以っての故なり。 |
若し無因でありながら万物が有れば、是れは則ち常であり、
是の事は然うでない。
無因ならば、則ち無果だからである。
若し無因でありながら果が有れば、
布施、持戒等は応に地獄に堕ちるはずであり、
十悪、五逆は当に天に生じることになる。
何故ならば、無因だからである。
Though there is no cause, every thing can be,
it will be eternal but
this is wrong.
Because
if there is no cause,
there will be no result.
If there is a result without causes,
donations, good deeds etc. may be the deed to fall into hell, and
the ten bad deeds and the five worst deeds
may be the deed to be born into heaven.
Because there is no causes.
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復次
如諸法自性 不在於緣中
以無自性故 他性亦復無 |
復た次ぎに、
如（も）し諸法の自性、縁中に在らずんば、
自性無きを以っての故に、他性も亦復た無し。
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復た次ぎに、
如し諸法の自性が縁中に不在ならば、
無自性であるが故に、
他性も亦た無い。
And also,
if the natutre of every one/thing is not existing in its/one's causes,
because the self-nature is not existing,
also other's nature is not existing.
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縁（えん）：梵語 pratyaya の訳、基本的観念（ fundamental notion ）。副次的/補助的原因（ a co-operating
cause ）。
自性（じしょう）：梵語 svabhaava, -uubhaavaanaam の訳、自己/相応の自己（ the one's self or the
one's self of the becoming; the becoming one's self ）。自己の本質（ the essence
or nature of one's self ）。
他性（たしょう）：梵語 parabhaava の訳、他の本質（ the essence or nature of other ）。 |
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参考:
na hi svabhāvo bhāvānāṃ pratyayādiṣu vidyate |
avidyamāne svabhāve parabhāvo na vidyate ||2||
The essence of things does not exist in conditions and so on.
If an own thing does not exist, an other thing does not exist.
参考：
There is no essence of things
Existing in conditions and so forth.
If there is no own essence
There cannot be a different essence.
参考：
実に，もろもろの「存在(もの‧こと)」の自性(その「存在(もの‧こと)」ならしめ る固有の実体)は，﹝これら四種の﹞縁などのなかには存在しない。自性が存在しないならば，他性(他の「存在(もの‧こと)」の固有の実体)は存在しない。
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| 諸法自性不在眾緣中。但眾緣和合故得名字。自性即是自體。眾緣中無自性。自性無故不自生。 |
諸法の自性は、衆縁中に在らず、但だ衆縁和合の故に、名字を得。自性は、即ち是れ自体なり。衆縁中に自の性無し。自の性無きが故に、自ら生ぜず。 |
諸法の自性は衆縁中に不在であり、
但だ衆縁の和合の故に、
名字を得るだけである。
自性とは即ち自体であり、
衆縁中には自性が無く、
自性が無いが故に自生しない。
There is not one's self in the causes
but only its name
depending on the combination of the causes.
The one's self is the substance of one's self and
it does not exist in the causes,
because there is not self, it will not be born from its self.
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| 自性無故他性亦無。何以故。因自性有他性。他性於他亦是自性。若破自性即破他性。是故不應從他性生。若破自性他性即破共義。 |
自性無きが故に、他性も亦た無し。何を以っての故に、自性に因りて、他性有り。他性は、他に於いては亦た是れ自性なればなり。若し自性を破せば、即ち他性を破す。是の故に応に、他性に従る生なるべからず。若し自性、他性を破せば、即ち共の義を破す。 |
自性が無いが故に他性も亦た無い。
何故ならば、
自性に因って、他性が有り、
他性も、他に於いては自性であるが故に、
若し、
自性を破れば、
即ち他性を破ることになり、
是の故に、
諸法は、
他性より生じるはずがない。
若し、
自性、他性を破れば、
即ち、”共に生じる”義を破ることになる。
There is not one's self-nature, therefore there is never other's nature.
Because
other's nature is depending on one's self-nature,
the other's nature to him is also self-nature.
If
self-nature is broken,
other-nature is also broken.
Therefore
every Dharma/thing is never born from other's nature.
If
both self-nature and other-nature are broken,
the meaning of "every Dharma is born from both self and other"
is broken.
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| 無因則有大過。有因尚可破。何況無因。於四句中生不可得。是故不生。 |
無因なれば、則ち大過有り。因有るも尚お破すべし。何に況んや、因無きをや。四句中に於いて、生を得べからず。是の故に不生なり。 |
無因の生には大過が有る。
有因の生すら尚お破ることができるのに、
無因ならば尚更である。
四句（ 自性、他性、共生、無因）中に、
生は不可得であり、
是の故に不生である。
Birth without a cause is a great fault.
If there is a cause, yet it is broken,
not to mention no cause.
Birth is not obtained in the four cases,
therefore every Dharma is never born.
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| 問曰。阿毘曇人言。諸法從四緣生。云何言不生。 |
問うて曰く、阿毘曇人の言わく、『諸法は、四縁に従って生ず』、と。云何が、不生なりと言う。 |
問い、
阿毘曇人は、「諸法は、四緣より生じる」と言うのに、
何故、「不生である」と言うのか？
Question:
The teacher of ABhidharma said
Every Dharma is born from the four conditions.
Why do you say
Every Dharma is never born.
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| 阿毘曇（あびどん）：梵語abhidharma、仏教哲学または形而上学の教義（ the dogmas of Buddhist philosophy or
metaphysics. ）。 |
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何謂四緣
因緣次第緣 緣緣增上緣
四緣生諸法 更無第五緣 |
何んが四縁と謂う、
因縁、次第縁、縁縁、増上縁なり、
四縁は諸法を生じ、更に第五の縁無し。
|
何を、”四緣”と謂うのか、――
因縁、次第縁、縁縁、増上縁という、
四緣が、諸法を生じ、
更に、第五の縁は無い。
What are the four conditions?
Causal, objective, immediate, and dominant,
there are these four conditions that bear every Dharma.
There is no fifth.
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縁（えん）：条件（ condition ）、梵語 pratyaya の訳、基底/根拠/何かの動機・原因（ ground, basis, motive
or cause of anything ）。間接的原因（ indirect cause ）、副次的原因（ secondary cause ）、補助的条件（
associated conditions ）、原因となる事情（ causal situation ）、原因となる条件（ causal condition
）等の義。 有らゆる事象は、原因、結果の原理に従属し、而も、その結果を招来すべき原因を助ける条件/環境が存在し、それが間接的原因[縁]と呼ばれている。強く注意を促される所であるが、仏教では特に一般的原因に関する問題に注意を払っており、特に従属的生起の問題、原因とその要因に関する問題は、ほとんど有らゆる議論に於いて見られる。[縁は、]その直接的、又は基本的な原因たる因（
hetu ）との対比に於いて見られ、因は種子に、縁は、土、雨、日光等に喩えられる。縁は、又鉢羅底也とも訳される。（ All things are
subject to the principle of cause and effect, but there are conditions/circumstances
that aid the causes that produce an effect, which are called indirect causes.
Given the strong attention that Buddhism pays in general to matters of
causation, especially as seen in the theory of dependent arising, the matter
of associated causes and factors is seen in almost any discussion. Seen
in contrast with 因 hetu, the direct or fundamental cause. Hetu is like
a seed, pratyaya the soil, rain, sunshine, etc. pratyaya is transliterated
as 鉢羅底也.[Charles Muller, Stephen Hodge; source(s): Nakamura,
JEBD, Yokoi, Iwanami]）。
四縁（しえん）：阿毘曇中所説の事物の生起に係わる四種の縁をいう。即ち、「大毘婆沙論巻２１」に依れば、謂わく、「問う、もし一法に於いて四縁を具せば、まさにただ一縁なるべし、云何が四を立つ。答う、作用に依りて立て、物体に依りて立てず。一物体中に四用有るが故なり。謂わく一刹那の心心所法は、次後の刹那の同類の心心所を引起するが故に立てて因縁となし、即ちこれ開避して次後の刹那の心心所法をして生ずることを得しむるが故に立てて等無間縁（次第縁）となし、即ちこれよく次後の刹那の心心所法の所取の境となるが故に立てて所縁縁（縁縁）となし、即ちこれ障礙せずして次後の刹那の心心所法をして生ずることを得しむるが故に立てて増上縁となす」、と。
| 1 |
因縁
hetu- pratyaya
causal condition |
原因としての縁：果を生ずる直接的な原因。六情を因と為し、六塵を縁と為し、六情が六塵に対する時、六識を生ずるをいう。 |
| 2 |
次第縁
samanantara- p.
immediate c. |
認識の対象としての縁：心心数法は次第に無間に相続して起るに、前刹那の心数法を因として、後の刹那の同類の心数法を生ずるをいう。 |
| 3 |
縁縁
aalambana- p.
objective c. |
精神作用が相続して起るための縁：心心数法の所縁となるべき一切の事物。心が外の所縁に対する時、応じて還た心中に法を生じ、次後の刹那の心数法の所取の境（所縁）となるをいう。 |
| 4 |
増上縁
adhipati- p.
dominant c. |
助力としての縁：一切の法は果となる一法の為めの縁。六情が境を照らして識を誘発するに増上の力用あり、諸の心を生ずるに障礙しないことをいう。 |
|
|
参考：
catvāraḥ pratyayā hetur ārambaṇam anantaram |
tathaivādhipateyaṃ ca pratyayo nāsti pañcamaḥ ||3||
There are four conditions:
Causes, objects, immediate and dominant.
There is no fifth.
参考:
The four conditions are causal conditions,
And likewise also observed object conditions,
Immediate conditions and empowering conditions.
There is no fifth condition.
参考：
もろもろの縁(条件)は四種である。因﹝縁﹞(原因としての縁)，所縁﹝縁﹞(認識の対象 としての縁)，等無間﹝縁﹞(心理作用の續いて起るための縁)，そしてまた增上﹝縁﹞(助力するという縁)である。第五縁は存在しない。
|
|
| 一切所有緣。皆攝在四緣。以是四緣萬物得生。因緣名一切有為法。次第緣除過去現在阿羅漢最後心心數法。餘過去現在心心數法。緣緣增上緣一切法。 |
一切の有らゆる縁は、皆、四縁に摂す。是の四縁を以って、万物は生を得。因縁を、一切の有為法に名づけ、次第縁を、過去現在の阿羅漢の最後の心心数法を除く、余の過去現在の心心数法に名づけ、縁縁、増上縁は、一切法なり。 |
一切の有らゆる縁は、皆四緣に摂在し、
是の四緣を以って、万物は生を得る。
因縁は、一切の有為法であり、
次第縁は、阿羅漢の最後の心心数法を除いた、餘の過去、現在の心心数法であり、
縁縁、増上縁は一切法である。
Every condition is in the four conditions.
Every Dharma/thing is getting born by these four conditions.
Causal-condition applys to all conditional Dharmas.
Immediate-condition applys to all of the past and present mental functions
except for the Arhat's finally mental functions.
Objective and Dominant-condition apply to every dharma.
|
摂在（しょうざい）：梵語 antar-bhaava, -bhuuta の訳、～に含まれる/中の（ the being included by, internal
）。何かの中に在る/含まれる（ being or contained in anything ）。
心心数法（しんしんじゅほう）、心心所法（しんしんじょほう）：梵語 citta- caitta の訳、心と心の作用（ the mind and its functions ）。
阿羅漢（あらかん）：梵語 arhat の訳、価値ある/高貴な/尊敬すべき（ worthy, venerable, respectable ）、敬称（
used in a respectful address for ）、仏教徒の最高位（ the highest rank in the Buddhist
hierarchy ）。
最後（さいご）：梵語 antataH, antatas の訳、最後の（ the final, finally ）。
有為法（ういほう）：梵語 saMskRta-dharma の訳、良く造られた法（ well made Dharma ）。常在でなく、一時的な法/事物（
a Dharma/thing which is not eternal but temporary ）。造作ある者の義。衆縁より生じて生、住、滅三相を有する。これに下表の七十二法あり、この七十二法と無為法の三法とを併せて、七十五法を一切法と名づける。無為法は造作なき者の意にして、涅槃の如く常住不変にして多分に理想的かつ但だ想像的の者をいう。
| 有為法 |
| 1 |
色法 |
３種１１法をいう、 |
| 1 |
五根／
五情／ |
眼、耳、鼻、舌、身 |
| 2 |
五境／
五塵 |
色、声、香、味、触 |
| 3 |
無表色 |
戒等の善の身口意三業（即ち色法）は、内心中に住して、直ちに外に表出すること無きが故に、無表の色と名づける、犯戒等の不善の業も亦た同じ |
| 2 |
心法 |
唯だ１種の法であり、又心王とも名づけるように、心を主宰し、次に示す所の心数法、即ち種種の精神作用を起こす主体であると考えられる |
| 3 |
心数法 |
心法に属する種種の精神作用 |
| 1 |
大地法 |
一切の心と倶に起る法 |
| 1 |
受 vedanaa |
| 2 |
想 saMjJaa |
| 3 |
思 cetanaa |
| 4 |
触 sparza |
| 5 |
欲 chanda |
| 6 |
慧 prajJaa |
| 7 |
念 smRti |
| 8 |
作意 manasi- kaara |
| 9 |
勝解 adhimokSa |
| 10 |
三摩地 samaadhi |
| 2 |
大善地法 |
一切の善心と倶に起る法 |
| 1 |
信 zraddhaa |
| 2 |
不放逸 apramaada |
| 3 |
軽安 prazrabdhi |
| 4 |
捨 upekSaa |
| 5 |
慚 hrii |
| 6 |
愧 apatraapya |
| 7 |
無貪 alobha |
| 8 |
無瞋 adveSa |
| 9 |
不害 ahiMsaa |
| 10 |
勤 viirya |
| 3 |
大煩悩地法 |
染汚心と常に相応する煩悩法 |
| 1 |
無明 avidyaa |
| 2 |
放逸 pramaada |
| 3 |
懈怠 kausiidya |
| 4 |
不信 aazraddhya |
| 5 |
惛沈 styaana |
| 6 |
掉挙 auddhatya |
| 4 |
大不善地法 |
一切の不善心に相応する法 |
| 1 |
無慚 aahriikya |
| 2 |
無愧 anapatraapya |
| 5 |
小煩悩地法 |
小分の染汚心と相応して各別に起る煩悩法 |
| 1 |
忿 krodha |
| 2 |
覆 mrakSa |
| 3 |
慳 maatsarya |
| 4 |
嫉 iirSyaa |
| 5 |
悩 pradaasa |
| 6 |
害 vihiMsaa |
| 7 |
恨 upanaaha |
| 8 |
諂 maayaa |
| 9 |
誑 zaathya |
| 10 |
憍 mada |
| 6 |
不定地法 |
その起こること不定なる法 |
| 1 |
悪作 kaukRtya |
| 2 |
睡眠 middha |
| 3 |
尋 vitarka |
| 4 |
伺 vicaara |
| 5 |
貪 raaga |
| 6 |
瞋 pratigha |
| 7 |
慢 maana |
| 8 |
疑 vicikitsaa |
| 4 |
心不相応行法 |
心法と不相応に起る法 |
| 1 |
得 praapti |
| 2 |
非得 apraapti |
| 3 |
衆同分 nikaaya- sa- bhaaga |
| 4 |
無想 aasaMjJika |
| 5 |
無想定 aasaMjJi- samaapatti |
| 6 |
滅尽定 nirodha- samaapatti |
| 7 |
命根 jiivitentriya |
| 8 |
生 jaati |
| 9 |
住 sthiti |
| 10 |
異 anyathaatva |
| 11 |
滅 vyaya |
| 12 |
名身 naama- kaaya |
| 13 |
句身 pada- kaaya |
| 14 |
文身 vyaJjana- kaaya |
|
|
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答曰
果為從緣生 為從非緣生
是緣為有果 是緣為無果 |
答えて曰く、
果は縁より生ずと為すや、非縁より生ずと為すや、
是の縁に果有りと為すや、是の縁に果無しと為すや。
|
答え、
果は、
縁より生じるのか？
非縁より生じるのか？
是の縁には、
果が有るのか？
果が無いのか？
Answer:
Is result born from cause?
Is result born from non-cause?
Does the cause have result?
Does not the cause have result?
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参考:
kriyā na pratyayavatī nāpratyayavatī kriyā |
pratyayā nākriyāvantaḥ kriyāvantaś ca santy uta ||4||
There is no activity which has conditions.
There is no activity which does not have conditions.
There are no conditions which do not have activity,
and none which do have activity.
参考:
Actions do not have conditions
And actions without conditions do not exist.
Without an action it is not a condition
And conditions that have actions do not exist.
参考：
﹝結果を生ずる﹞作用は，縁をそなえたものとして﹝存在するのでは﹞ない。作用は，
縁をそなえていないものとして﹝存在するのでは﹞ない。もろもろの縁は，作用をそな
えていないものとして﹝存在するのでは﹞ない。あるいは，﹝もろもろの縁は﹞作用を
そなえたものとして存在するであろうか。﹝そうではない﹞。
|
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| 若謂有果。是果為從緣生。為從非緣生。若謂有緣。是緣為有果為無果。二俱不然。 |
若し『果有り』と謂わば、是の果は縁に従って生ずと為すや、非縁に従って生ずと為すや。若し『縁有り』と謂わば、是の縁には、果有りと為すや、果為しと為すや。二は倶に然らず。 |
若し、「果が有る」と謂えば、
是の果は、
縁より生じるのか？
非縁より生じるのか？
若し、「縁が有る」と謂えば、
If you say "There is result.",
was the result born
from cause or non-cause?
If you say "There is cause",
does the cause
have result or not?
Both of these cases are false.
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何以故
因是法生果 是法名為緣
若是果未生 何不名非緣 |
何を以っての故に、
是の法の果を生ずるに因り、是の法を名づけて縁と為す、
若し是の果未だ生ぜずんば、何んが非縁と名づけざる。
|
何故ならば、
是の法が果を生じるに因って、是の法を縁と名づける。
若し是の果が未だ生じなければ、
何うして非縁と名づけないのか？
Because
When a dharma gives a result,
the dharma is called Cause.
If the result is yet not born,
why will not it be called Non-cause.
|
| 名為（みょうい）：呼ばれる（ it is called ）、梵語 aakhyaayate , naama 等の訳、と名づけられている/と呼ばれている（
to be named , to be called ）、又は梵語 kila の訳、と言われている（ so said, so reported
）等の義。 |
|
参考:
utpadyate pratītyemān itīme pratyayāḥ kila |
yāvan notpadyata ime tāvan nāpratyayāḥ katham ||5||
Since something is born in dependence upon them,
then they are known as “conditions”.
As long as it is not born, why are they not non-conditions?
参考:
Since things are produced in dependence upon them
They are said to be conditions.
As long as something is not produced
Why wouldn’t they be non-conditions?
参考：
「これらのものに縁って﹝それが﹞生ずる」といわれるとき，﹝その﹞「これら」が﹝
それの﹞「縁」である，と伝えられている。﹝したがって﹞，﹝それが﹞生じないかぎ
りにおいて，「これら」は，どうして，非縁(縁でないもの)でないのか。(どうしても非
縁なのである，「これら」は縁にはならない)。
|
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| 諸緣無決定。何以故。若果未生。是時不名為緣。但眼見從緣生果。故名之為緣。 |
諸縁に決定無し。何を以っての故に、若し果未だ生ぜずんば、是の時を名づけて、縁と為さざればなり。但だ眼に縁より、果を生ずるを見るが故に之を名づけて、縁と為す。 |
諸縁には決定が無い。
何故ならば、
若し、果が未だ生じなければ、
是の時、縁と名づけないからである。
但だ眼見の故に、
縁より果を生じると、
是れを、縁と名づけるだけである。
There is no fixed-causes.
Because
when result is not yet born,
nothing will be called Cause.
It is only seemed with eyes that
a result is born from a cause,
it will be called Cause.
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| 緣成由於果。以果後緣先故。若未有果何得名為緣。如瓶以水土和合故有瓶生。見瓶緣知水土等是瓶緣。若瓶未生時。何以不名水土等為非緣。是故果不從緣生。緣尚不生。何況非緣。 |
縁の成ずるは、果に由る。果は後、縁は先なるを持っての故に。若し未だ、果有らざれば、何んが、名づけて縁と為すを得ん。瓶は、水と土との和合を以っての故に、有る瓶生ずるに、瓶の縁を見て、水と土等は、是れ瓶の縁なりと知るが如し。若し瓶の未だ生ぜざる時には、何を以ってか、水、土等を名づけて、非縁と為さざるや。是の故に、果は縁より生ぜず。縁すら尚お生ぜざるに、何に況んや、非縁をや。 |
縁が成じるのは、果に由る。
果が後、緣が先であるが故に、
若し、未だ果が無いのに、
何故、縁と名づけられるのか？
例えば甁は水と土との和合の故に、甁の生が有るが、
甁の縁を見れば、水や土等が甁の縁であると知ることになるが、
若し甁が未だ生じていない時、
何故水や土等を非縁と名づけないのか？
是の故に、
果は縁より生じない。
縁すら尚お生じないのに、況して非縁は言うまでもない。
Causes are established by result.
Result is later and cause is first, therefore
if there is no result,
why is it called Cause?
For example,
because a bottle is made of harmonized water and soil,
a bottle will exist.
Seeing the cause of bottle,
we know that
water and soil are the bottle's causes.
If a bottle is yet not born,
why are water and soil not called Non-causes?
Therefore result is never born from causes.
Causes cannot yet make born.
Not to mention non-causes.
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由於（ゆお）：～のお蔭で/～の所為で/～の故に/～の結果として（ thanks to;due to;because of;as a result
of ）。
見（けん）：＜動詞＞[本義]見る/見える（ see; catch sight of ）。会見（ meet, call on ）。接見（ come into contact with;be exposed to ）。観察/見て知る（ observe; know ）。あらわる/現れる（ appear ）。＜名詞＞見解（ opinion ）。＜助詞＞[受動態/被動を示す]られる（ be+p.p. ）。＜形容詞＞見ることのできる/見える（ available, visible ）。 |
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復次
果先於緣中 有無俱不可
先無為誰緣 先有何用緣 |
復た次ぎに、
果は先に縁中に、有るも無きも倶に不可なり、
先に無し誰の為にぞ縁ずる、先に有り何ぞ縁を用うる
|
復た次ぎに、
縁中に、
先に果が有ろうと、無かろうと、
倶に不可である。
果が先に無ければ、
縁は、
誰の為めに縁じるのか？
果が先に有れば、
縁を、
何のように用いるのか？
And also,
In causes,
there is already a result or not,
both are false.
If there is not a result previously,
for whom
the cause is?
If there is already a result,
the cause will be
how useful?
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参考:
naivāsato naiva sataḥ pratyayo ’rthasya yujyate |
asataḥ pratyayaḥ kasya sataś ca pratyayena kim ||6||
It is impossible
for something that either exists or not to have conditions.
If it were non-existent, of what would they be the conditions?
If it were existent, why would it need conditions?
参考:
Moreover, conditions are acceptable
For neither non-existent nor existent objects.
If the object is non-existent, for what would they be conditions?
If the object is existent, what would conditions do?
参考：
事物が無いときにも，有るときにも，縁は妥當しない。﹝なぜならば，事物が無いときは﹞，無である何ものにとっての縁なのであろうか。また，﹝事物がすでに有るときは，
その﹞有るものにおいて，﹝あらたに﹞縁をもって，何を﹝なすの﹞か。(いまさら縁は必要としない)。
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| 緣中先非有果非無果。若先有果不名為緣。果先有故。若先無果亦不名為緣。不生餘物故。 |
縁中には先に果有るに非ず、果無きに非ず。若し先に果有らば、名づけて縁と為さず、果先に有るが故に。若し先に果無ければ、亦た名づけて、縁と為さず、余の物を生ぜざるが故に。 |
縁中には先に果が有るのでもなく、果が無いのでもない。
若し先に果が有れば、
縁と名づけられることはない。
果が先に有るからである。
若し先に果が無くても、
縁と名づけられることはない。
餘の物を生じないからである。
In causes, a result already neither is nor not.
If there is,
it will not be called Cause because
there is already a result.
If not,
it will also not be called so because
nothing cannot born from it.
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| 問曰。已總破一切因緣。今欲聞一一破諸緣。 |
問うて曰く、已に総じて、一切の因縁を破せり。今は一一諸縁を破するを聞かんと欲す。 |
問い、
已に、一切の因縁は総じて破れたので、
今は、一一の因縁を破るのを聞きたい。
Question:
Already, all of causes and conditions are generally broken.
Now, I wish to hear each condition is dividually broken.
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答曰
若果非有生 亦復非無生
亦非有無生 何得言有緣 |
答えて曰く、
若し果は有生に非ず、亦復た無生に非ず、
亦た有無生にも非ずんば、何ぞ縁有りと言うを得ん。
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答え、
若し果が有生でなく、亦復た無生でもなく、
亦た有無生でも無ければ、
何うして、「縁が有る」と言うことができるのか？
Answer:
If result is neither existent, nor non-existen nor
partially-existent-partially-non-existent,
how can you tell that it has causes?
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| 有無生（うむしょう）、有無（うむ）：梵語 utpaada-anutpaada, sadasat の訳、部分的に存在し、かつ存在しない（ partly existent
and partly not ）。 |
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参考:
na san nāsan na sad asan dharmo nirvartate yadā |
kathaṃ nirvartako hetur evaṃ sati hi yujyate ||7||
When things cannot be established as either existent,
non-existent or both,
how can one speak of an “establishing cause.”
Such would be impossible.
参考:
When a phenomenon has not been established
To be either existent, non-existent or both
How could it be said ‘A causal condition is that which acts to establish it’?
Such is not tenable.
参考：
「もの」は，有としても，無としても，有であり且つ無としても，生ずることはない。 そのさい，そのようである以上，生じさせる因﹝緣﹞が，一体，どうして，妥当するであろうか。(因﹝縁﹞は妥當しない)。
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| 若緣能生果。應有三種。若有若無若有無。 |
若し縁、能く果を生ぜば、応に三種有るべし。若しは有、若しは無、若しは有無なり。 |
若し縁が、果を生じることができれば、
”有”、”無”、”有無”の三種が有るはずだ。
If cause can bear a result,
the result must be one of three cases i.e.
existent, non-existent or both.
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| 如先偈中說。緣中若先有果不應言生。以先有故。 |
先の偈中に説くが如く、縁中に若し先に果有らば、応に生ずと言うべからず、先に有るを以っての故なり。 |
先の偈中に説かれたように、
縁中に、若し先に果が有れば、
「果を生じる」と言うべきではない。
先に果が有るからである。
As said in former verse,
In causes, if there is first a result,
you may not say that a result is born.
Because there is already a result in the causes.
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| 若先無果不應言生。以先無故。亦應與非緣同故。 |
若し先に果無くんば、応に生ずと言うべからず、先に無きを以っての故に、亦た応に非縁と同じきが故なり。 |
縁中に、若し先に果が無ければ、
「果を生じる」と言うべきでない。
縁中に先に果が無いので、
非縁と同じだからである。
In causes, if there is first not the result,
you may not say that a result is born, because
there is first not the result, therefore
the cause is same to not-cause.
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| 有無亦不生者。有無名為半有半無。二俱有過。 |
有無も亦た不生なりとは、有無を名づけて、半ば有、半ば無と為して、二は倶に過有ればなり。 |
有無も亦た不生とは、
有無とは、半有半無だからであり、
二には、倶に過が有るからである。
Both also are not born.
Both means that partially exist and partially not.
Because both are false.
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| 又有與無相違。無與有相違。何得一法有二相。 |
又有は、無と相違し、無は、有と相違すれば、何んが、一法に二相有り得んや。 |
又、
有は無と相違し、無は有と相違するのに、
何うして一法に二相が有り得るのか？
And
existence is different from non-existence and
non-existence is different from existence.
How can these two marks be existing in one Dharma?
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| 如是三種求果生相不可得故。云何言有因緣。 |
是の如く三種に果に生相を求むるも、得べからざるが故に、云何が、因縁有りと言わん。 |
是のように、
果の生相を三種に求めたが、不可得であったが故に、
何故、「因縁が有る」と言うのか？
Thus we have looked for the mark of birth of result in three ways,
but nothing gained.
Why do you say "There are causes."?
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次第緣者
果若未生時 則不應有滅
滅法何能緣 故無次第緣 |
次第縁とは、
果もし未生の時ならば、則ち応に滅有るべからず、
滅法は何をか能く縁ずる、故に次第縁無し。
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次第縁とは、
果が、若し未生の時ならば、則ち滅が有るはずがない。
滅法は、何を縁じればよいのか？
故に、次第縁は無い。
Immediate conditions is that
When the result/next-mind does not yet happen, it must never be ceased.
If there is not result,
what will the ceasing Dharma be able to be concerned with?
Therefore there is never Immediate conditions.
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滅法（めっぽう）：◯梵語 dharma- vinaaza の訳、法の崩壊（ the destruction of Dharma ）。◯梵語 nirodha- dharmin の訳、崩壊の相を有する（ endowed with a mark of destruction ）。◯梵語 vyaya- dharmin の訳、衰退の相を有する（ endowed with a mark of decay ）。◯梵語 nirodha- dharma の訳、崩壊/崩壊という法（ destruction, a Dharma of destruction ）。
能縁（のうえん）、縁（えん）：梵語 aalamba, -na の訳、寄りかかる/ぶら下がる/支える/維持する（ depending on, resting upon,
hanging from, supporting, sustaining ）。根拠/基本（ foundation, base ）。関わる（ to
be concerned ）。 |
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参考:
anutpanneṣu dharmeṣu nirodho nopapadyate |
nānantaram ato yuktaṃ niruddhe pratyayaś ca kaḥ ||9||
If phenomena are not born,
it is invalid for there to be cessation.
Therefore, an immediate [condition] is unreasonable.
What, having ceased, can also be a condition?
参考:
To have already ceased when phenomena
Have not yet been produced is inadmissible.
Thus, an immediate condition is not tenable.
What, when it has ceased, could also be a condition?
参考：
もろもろの「もの」がまだ生じていない場合には，滅するということは成り立たない。 それゆえ，直後に﹝滅する﹞ということ(等無間﹝縁﹞)は，正しくない。また，すでに滅したものには，どのような縁が﹝有るのであろう﹞か。
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| 諸心心數法。於三世中次第生。現在心心數法滅。與未來心作次第緣。未來法未生。與誰作次第緣。 |
諸の心心数法は、三世中に次第して生ず。現在の心心数法滅して、未来の心の与（ため）に次第縁と作る。未来の法、未生なるに、誰の与にか、次第縁と作らん。 |
諸心心数法は、三世中に次第に生じ、
現在の心心数法が滅して、未来の心心数法の与めの次第縁と作るが、
未来の法が未だ生じていなければ、誰の与めに次第縁と作るのか？
Every mind function happens sequentially in the past, present and future
time.
Present mind ceasing, it becomes a Immediate condition for the next mind.
When the future mind is not happened,
for which mind will it be a Immediate condition?
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| 若未來法已有即是生。何用次第緣。 |
若し未来の法、已に有らば、即ち是れ生なり。何ぞ次第縁を用いん。 |
若し未来の法が已に有れば、
即ち、是れは生である。
何に、次第縁を用いるのか？
If there is already the future mind,
it is being.
How will the Immediate condition be used?
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| 現在心心數法無有住時。若不住何能為次第緣。 |
現在の心心数法に、住時有る無し。若し不住ならば、何ぞ能く、次第縁と為らん。 |
現在の心心数法には住時が無い。
若し、心心数法が不住ならば、
何故、次第縁と為ることができるのか？
There is never the staying time of a present mind.
If the mind is not staying,
how can it become a Immediate condition?
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無有（むう）：梵語 abhaava の訳、存在しない/非存在（ non-existence ）。無（ nullity ）。欠落（ absence
）。実体がない（ non-entity ）。
住（じゅう）：梵語 pratiSTha, sthiti の訳、堅固な立場にある（ standing firmly, steadfast ）。
住時（じゅうじ）：梵語 sthiti-kaala の訳、住の時/堅固な立場に在る時（ the time or season for standing firmly ）。
不住（ふじゅう）：梵語 apratiSTha の訳、堅固な基盤がない/無価値/揺れる/不安全（ having no solid ground, no
value, fluctuating, unsafe ）。 |
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| 若有住則非有為法。何以故。一切有為法常有滅相故。若滅已則不能與作次第緣。 |
若し住有らば、則ち有為法に非ず。何を以っての故に、一切の有為法は、常に滅相有るが故なり。若し滅し已れば、則ち与に次第縁と作る能わず。 |
若し住が有れば、則ち有為法ではない。
何故ならば、
一切の有為法には、常に滅相が有るが故に、
若し滅していれば、その与めに次第縁と作れないからである。
If it is staying firmly, it cannot be a conditional Dharma.
Because every conditional thing has always a mark of ceased status.
Therefore,
if it is already ceased,
anything cannot become a Immediate condition for it.
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| 若言滅法猶有則是常。若常則無罪福等。 |
若し滅法にして、猶お有りと言わば、則ち是れ常なり。若し常なれば、則ち罪福等無し。 |
若し「滅法も猶お有る」と言えば、是れは常であり、
若し常ならば、
罪福も無いことになる。
If you say "ceased Dharma/thing is yet existing",
the thing will be eternal and
if any thing is eternal, there is neither sin nor fortune.
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| 若謂滅時能與作次第緣。滅時半滅半未滅。更無第三法。名為滅時。 |
若し滅時に、能く与に次第縁と作ると謂わば、滅時は、半ば滅、半ば未滅にして、更に第三法無きを名づけて、滅時と為す。 |
若し「滅時に、次第縁と作ることができる」と謂えば、
滅時とは、半ば滅し、半ば未だ滅していないということであり、
更に、滅時と名づけられる第三の法は無い。
If you say that
at the time of death,
every thing can become a Immediate condition for next.
The time of death means that
partially in live and partially in death but
there is no more the third thing.
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| 滅時（めつじ）：梵語 pralaya-, nirodha-, kSaya-, vyaya-kaala の訳、終り/死/崩壊/衰退の時（ the time of end, death, destruction, decay ）。 |
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| 又佛說。一切有為法念念滅。無一念時住。云何言現在法有欲滅未欲滅。 |
又仏の説きたまわく、『一切の有為法は、念念に滅して、一念の時にも住する無し』、と。云何が、『現在の法に、欲滅と、未欲滅と有り』と言う。 |
又仏は、「一切の有為法は念念に滅して、一念の時すら住する時は無い」と説かれたが、
何故、「現在の法に欲滅と、未欲滅とが有る」と言うのか？
Buddha also told that
every created thing is instantly decayed, and does not stay for an instant.
Why do you say that
every present thing is in the state of dead or not?
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| 欲滅（よくめつ）：梵語 kSayaM-gata の訳、終了/死/衰退/崩壊の状態に存る（ being in the state of end, death,
decay, destruction ）。衰退した/腐った（ decayed ）。将に滅せんと欲する/滅しようとしている（ to be going
to be decayed ）。 |
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| 汝謂一念中無是欲滅未欲滅。則破自法。 |
汝、『一念中には、是の欲滅、未欲滅無し』と謂わば、則ち自法を破せん。 |
お前が、「一念中に是の欲滅と未欲滅とは無い」と謂えば、
則ち自法を破ることになる。
If you say that
for an instance, there are not
Dharmas to be going to decay and
Dharmas to be not going to decay,
you will break your own opinion.
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| 汝阿毘曇說。有滅法有不滅法。有欲滅法有不欲滅法。欲滅法者。現在法將欲滅。未欲滅法者。除現在將欲滅法。餘現在法及過去未來無為法。是名不欲滅法。是故無次第緣。 |
汝が阿毘曇の説かく、『滅法有り、不滅法有り、欲滅法有り、不欲滅法有り』、と。欲滅の法とは、現在の法の、将に滅せんと欲するなり。未欲滅の法とは、現在の将に滅せんと欲する法を除く、余の現在の法、及び過去、未来の無為法なり、是れを不欲滅の法と名づく。是の故に次第縁無し。 |
お前の阿毘曇には、「滅法、不滅法、欲滅法、不欲滅法が有る」と説いているが、
欲滅の法とは、
将に滅しようとしている現在の法であり、
不欲滅の法とは、将に滅しようとしている現在の法を除いた、
餘の現在の法と過去、未来の無為法とであり、
是れを不欲滅の法と名づけるが、
是の故に、
次第縁は無いのである。
Your Abhidharma said that
There are
Dharmas already decayed,
Dharmas yet not decayed,
Dharmas going to decay and
Dharmas not going to decay.
The Dharma going to decay is
the present Dharmas going to decay.
The Dharma not going to decay is
except for present Dharma going to decay, the rest of
present Dharma or past and future unconditioned Dharma.
We call this "Dharma not going to decay".
Therefore
there is no Immediate condition.
|
阿毘曇（あびどん）、阿毘達磨（あびだるま）：梵語 abhidharma の訳、仏教哲学または形而上学の教義（ the dogmas of Buddhist philosophy
or metaphysics. ）。
無為法（むいほう）：梵語 asaMskRta の訳、備わらない（ not prepared ）。造られたものでない（ not created ）。無因無縁の法（
a uncaused or unconditioned Dharma ）。三種有る、――
| 1 |
虚空
aakaaza |
虚空の如く無礙を以って性となすをいう |
| 2 |
択滅
pratisaMkhyaa- nirodha |
智慧の簡択力を以って数数の繋縛を離れるを以って性となす涅槃をいう |
| 3 |
非択滅
apratisaMkhyaaa- nirodha |
智慧を以って繋縛を離れるに非ず、但だ自ら生法の因縁を欠く聖者の涅槃をいう |
|
参考：『大智度論巻７５』：『須菩提尊重是法故。歎言。世尊。是因緣法甚深。所謂過去心不滅不住而能增益得無上道。是事甚深希有難可信解。此心為住為滅耶。佛反問須菩提。於汝意云何。若心滅已更生不者。諸法雖畢竟空不生不滅。為眾生以六情所見生滅法故。問心已滅更生不。須菩提言。不也世尊。何以故。心滅已云何當更生。若心滅已更生則墮常中。若心生是滅相不者。上問過去心已。今問現在心相當滅不。是故答是滅相。何以故。生滅是相待法。有生必有滅故先無今有。已有還無故。心滅相是滅不者。若心滅相即是滅耶更有滅耶。答言。不也世尊。何以故。若即是滅則一心有兩時生時滅時。說無常者心不過一念時。如阿毘曇經說。有生法有不生法。有欲生法有不欲生法。有滅法有不滅法。有欲滅法有不欲滅法。生法現在一心中有二種。一者生二者欲滅生。非欲滅相。欲滅相非生。是事不然故言不也。當如是住不者。若滅相非即是滅者。應常住不。若常住即是不滅相。佛如是翻覆難。須菩提理窮故作是念。我若言滅相即是滅。則一心墮二時。若言不滅實是滅相。云何言不滅。以上二理有過故。須菩提自以所證智慧答。世尊如是住如如住。若是心如如住。當作實際不者。若說心相同如住者。如即是實際。若爾者心可即作實際不。須菩提言。不也世尊。何以故。須菩提久尊重是實際。心是虛誑法。小乘智慧力少不能觀心。即作實際是故言不也。』
参考：『衆事阿毘曇論巻４』：『已起法。不起法。今起法。非今起法。已滅法。非已滅法。今滅法。非今滅法。』
参考：『品類足論巻５』：『已生法。非已生法。正生法。非正生法。已滅法。非已滅法。正滅法。非正滅法。』 |
|
|
緣緣者
如諸佛所說 真實微妙法
於此無緣法 云何有緣緣 |
縁縁とは、
諸仏所説の如き、真実微妙の法なり、
此の無縁の法に於いて、云何が縁縁有らん。
|
縁縁とは、
諸仏の諸説のような、真実微妙の法である。
此の無縁の法に、
何うして縁縁が有るのか？
The Objective condition is
a true Buddhist doctrine
as teaching of Buddha.
In this unconditioned Dharma,
how is there any Objective condition?
|
| 微妙法（みみょうほう）：梵語 saddharma の訳、良い法則/真実な正義（ the good law, true justice ）、仏教の教義の呼称（
designation of the Buddhist doctrines ）。 |
|
参考:
anārambaṇa evāyaṃ san dharma upadiśyate |
athānārambaṇe dharme kuta ārambaṇaṃ punaḥ ||8||
An existent phenomenon is clearly said to have no object at all.
If the phenomenon has no object,
where can the object exist?
参考:
It is clearly taught that an observed object
For an existing phenomenon simply does not exist.
And if the phenomenon that observes does not exist yet
How could there be an observed object?
参考：
この有である「もの」は，実に，対象を有しないもの(無所縁)である，と教示されている。しかし，もしも「もの」が対象を有しないのであるならば，さらにどうして，対象が﹝成り立つであろう﹞か。
註：妄心に所縁無し。耳底に存する仏所説の法は、次後の刹那に起る心所法の所縁の境だと汝は主張するが、謬って妄取されれば、無縁の法に過ぎない。何故、是れが所縁縁なのか？ |
|
| 佛說。大乘諸法。若有色無色有形無形有漏無漏有為無為等諸法相入於法性。一切皆空無相無緣。譬如眾流入海同為一味。實法可信隨宜所說不可為實。是故無緣緣。 |
仏の大乗の諸法を説きたまわく、『有色、無色、有形、無形、有漏、無漏、有為、無異等の若き諸法の相は、法性に入れば、一切は皆、空、無相、無縁なり。譬えば衆流は海に入りて、同じく一味と為るが如し』、と。実法の可信は、随宜の所説なれば、実と為すべからず。是の故に縁縁無し。 |
仏は大乗の諸法を、こう説かれた、――
有色、無色、有形、無形、有漏、無漏、有為、無為等のような諸法の相は、
法性に入れば、
一切は皆空、無相、無縁であり、
譬えば、
衆流が海に入れば、
同じく一味と為るようなものである。
実法は可信であるが、
随宜の所説は、
実と為すべきではない。
是の故に、
縁縁は無い。
Buddha explained the Dharmas of Mahayana that
The mark of Dharma
namely
colors, no color,
shape, no shape,
afflictions, no affliction,
created, not created etc.
in the Dharma's nature, is
empty,
non formed and
non conditioned,
as for example,
many rivers having flowed into the sea,
their tasts will be the same.
The real Dharma can be believed but
the teaching word by which the Dharma is explained
cannot be believed it is true,
because it is explained to fit the audience.
Therefore
there is not Objective condition.
|
有色（うしき）：梵語 ruupa の訳、外面的な様相/現象/色/形/輪郭/像（ any outward appearance or phenomenon or colour, form, shape, figure ）。
無色（むしき）：梵語 aruupa の訳、形のない（ non formed ）。
有形（うぎょう）：梵語 ruupin の訳、或る形を有する/像/肉体的な/有形の（ having or assuming a particular
form or figure, embodied, corporeal etc. ）。
無形（むぎょう）：梵語 aruupin の訳、或る形を有しない（ not having a particular form ）。
有漏（うろ）：梵語 aasrava, saasrava の訳、心を外的対象に向わせる感覚器官の行為/苦悩/煩悩/苦痛（ the action of
the senses which impels the soul towards external objects, distress, affliction,
pain ）。煩悩に関わること（ connected with the act called Asrava ）。
無漏（むろ）：梵語 anaasrava, asaasrava の訳、煩悩が決定して無いこと（ not having any affliction
）。
空（くう）：梵語 zuunya の訳、空虚/空っぽ/何もない（ empty, void ）。
無相（むそう）：梵語 animitta の訳、外的識別子がない（ markless ）。
無縁（むえん）：梵語 niSkaaraNa の訳、無因縁（ causeless ）。
随宜（ずいぎ）：梵語 vineya-anuruupa の訳、聴衆に合せた（ fitted for audience ）。 |
|
|
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增上緣者
諸法無自性 故無有有相
說有是事故 是事有不然 |
増上縁とは、
諸法に自性無く、故に有相有ること無し、
是の事有るが故に、是の事有りと説かば然らず
|
増上縁とは、
諸法は無自性であるが故に有相は無い。
「[十二因縁中に]是の事が有るが故に、是の事が有る」と説かれているが、
それは然うでない。
The Dominant condition is
Because
being no nature of Dharma,
there is no mark of existence.
Therefore said in The Twelve Folded Condition of Birth that
that thing is, therefore this thing is.
It is false.
|
有相（うそう）：梵語 bhaava-lakSaNa の訳、有の相/存在のしるし/標識子（ a mark of existence ）。
無相（むそう）：梵語 abhaava-lakSaNa の訳、無の相/非存在のしるし/標識子（ a mark of non-existence ）。
自性（じしょう）：梵語 svabhaava の訳、自らの本性/自分自身（ own nature, own self ）。
無自性（むじしょう）：梵語 asvabhaava の訳、自性の欠如（ lacking of nature or self ）。 |
|
参考:
bhāvānāṃ niḥsvabhāvānāṃ na sattā vidyate yataḥ |
satīdam asmin bhavatīty etan naivopapadyate ||10||
Because the existence of essence-less things does not exist,
it is incorrect to say:“When this exists, that arises.”
参考:
Since things have no essence
Their existence does not exist.
Thus, it would be inadmissible to say
‘Due to this existing, that arises’.
参考：
自性(固有の実体)の無いもろもろの「存在(もの‧こと)」には，有性(有ること一般)は存在しないから，この「これが有るときにかれが有る」ということ(增上縁)は，どうしても成り立たない。
|
|
| 經說十二因緣。是事有故是事有。此則不然。 |
経に十二因縁を、『是の事有り、故に是の事有り』と説くも、此れは、則ち然らず。 |
経には十二因縁を、
「是の事が有るから、是の事が有る」と説いているが、
是れは、則ち然うでない。
The Sutra explains The twelve folded condition of birth that
that thing is, therefore this thing is.
But it is false.
|
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| 何以故。諸法從眾緣生故自無定性。自無定性故無有有相。有相無故。何得言是事有故是事有。是故無增上緣。佛隨凡夫分別有無故說。 |
何を以っての故に、諸法は、衆縁に従る生なり、故に自ら定性無し、自ら定性無きが故に、有相有ること無し。有相無きが故に、何んが、『是の事有り、故に是の事有り』と言うを得んや。是の故に増上縁無し。仏は、凡夫に随いて、有無を分別したもうが故に、説きたまえり。 |
何故ならば、
諸法は衆縁より生じるが故に、自らの定性が無く、
自らの定性が無いが故に、有相が無く、
有相が無いが故に、
何うして「是の事が有るが故に、是の事が有る」と言えるのか？
是の故に、増上縁は無いが、
仏は凡夫に随って、
有無を分別されたが故に、
「増上縁が有る」と説かれたのである。
Because
Dharmas
being born from conditions, have no certain own nature,
having no certain own nature, have no mark of existence,
having no mark of existence, how can you say
"That thing is, therefore this thing is."?
Therefore, there is not Dominat condition, but
Buddha for the people,
distinguished between Existence and Non-existence, and
explained Dominant condition.
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復次
略廣因緣中 求果不可得
因緣中若無 云何從緣出 |
復た次ぎに、
略広の因縁中に、果を求めて得べからず、
因縁中に若し無くんば、云何が縁より出でん。
|
復た次ぎに、
略広の因縁（因縁＋四緣）中に、
果を求めたが、
果は得られない。
因縁中に、
果が無ければ、
何故果は縁より出るのか？
And also,
In collective cause and individual conditions ,
we seek result but it is not obtained.
If there is no result in cause and conditions,
how does result arise from condition?
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参考:
na ca vyastasamasteṣu pratyayeṣv asti tat phalam |
pratyayebhyaḥ kathaṃ tac ca bhaven na pratyayeṣu yat ||11||
There is no effect at all in the conditions individually or together.
How can that which is not in the conditions itself be born from conditions?
参考:
There are simply no results
Existing in conditions individually or collectively.
How could that which does not exist in conditions
Be produced from conditions?
参考：
もろもろの縁において，部分的にも，また縂体的にも，それの結果は存在しない。もろもろの縁のなかにおいて﹝存在してい﹞ないものが，どうして，もろもろの縁から生ずるということがあるであろうか。
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| 略者。於和合因緣中無果。廣者。於一一緣中亦無果。若略廣因緣中無果。云何言果從因緣出。 |
略とは、和合の因縁中に於いて、果無し。広とは、一一の縁中に於いても、亦た果無し。若し略広の因縁中に果無くんば、云何が、『果は、因縁より出づ』、と言わん。 |
略は、和合の因縁中に果が無く、
広は、一一の縁中にも果が無い。
若し略、広の因縁中に果が無ければ、
何故、「果は因縁より出る」と言うのか？
"Collective" is that there is no result in collective cause.
"Individual" is that there is no result in individuall conditions.
If there is no result in collective cause or individual conditions,
how can you say "Result is born from cause and conditions"?
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復次
若謂緣無果 而從緣中出
是果何不從 非緣中而出 |
復た次ぎに、
若し縁に果無くして、縁中より出づと謂わば、
是の果は何んが、非縁中より出でざる。
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復た次ぎに、
若し、「縁中に果は無いが、縁中より出る」と謂えば、
是の果は、何故非縁中より出ないのか？
And also,
If you say
"In conditions, result is not exist, but born from there.",
why is this result not born from non-conditions?
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参考:
athāsad api tat tebhyaḥ pratyayebhyaḥ pravartate |
apratyayebhyo ’pi kasmān nābhipravartate phalam ||12||
If, although the effect is not there,
it is born from those conditions,
why is an effect not born from what are not its conditions?
参考:
If something could be produced from those conditions
Even though it does not exist in them
Why couldn’t it also be produced
From non-conditions?
参考：
しかし，もしもそれ(結果)は﹝もろもろの縁のなかに﹞存在していないとしても，﹝それが﹞それらもろもろの縁から現われる﹝というならば﹞，結果は，どうして，もろもろの非縁(縁でないもの)からもまた，現われることがないのであろうか。
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| 若因緣中求果不可得。何故不從非緣出。如泥中無瓶。何故不從乳中出。 |
若し因縁中に果を求めて、得べからざれば、何の故にか、非縁より出でざる。泥中に瓶無きが如くんば、何の故にか、乳中より出でざる。 |
若し因縁中に、
果を求めて得られなければ、
何故、非縁より出ないのか？
それは譬えば泥中に、
甁が無ければ、
何故、乳中より出ないのか？
If seeking result in conditions,
you cannot obtain it ,
why can it not be born from non-conditions?
It is that for example,
If seeking a pot in soil, you cannot find,
why must it not be born from milk?
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復次
若果從緣生 是緣無自性
從無自性生 何得從緣生
果不從緣生 不從非緣生
以果無有故 緣非緣亦無 |
復た次ぎに、
若し果にして縁より生ぜば、是の縁は自性無く、
無自性より生ず、何んが縁より生ずるを得ん。
果は縁に従って生ぜず、非縁に従って生ぜずんば、
果は有る無きを以っての故に、縁非縁も亦た無し。
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復た次ぎに、
若し果が縁より生じれば、是の縁は無自性であり、
無自性より生じれば、
何故、縁より生じられるのか？
果が縁や、非縁より生じなければ、
果が無いが故に、
縁も、非縁も無い。
And also,
If result is born from conditions,
the conditions will have not own nature, and
the result will be born from what has not own-nature,
how can this result be born from conditions.
If result is born from neither condition nor non-dondition,
the result will not exist, and
there are neither conditions nor non-conditions.
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参考:
phalaṃ ca pratyayamayaṃ pratyayāś cāsvayaṃmayāḥ |
phalam asvamayebhyo yat tat pratyayamayaṃ katham ||13||
Effects [are of] the nature of conditions.
Conditions do not have own nature.
How can those effects of what does not have own nature
[be of] the nature of conditions?
tasmān na pratyayamayaṃ nāpratyayamayaṃ phalam |
saṃvidyate phala_bhāvāt pratyayāpratyayāḥ kutaḥ ||14||
Therefore, [it does] not have the nature of conditions,
nor is there an effect with the nature of non-conditions.
Since there is no effect,
what could [be its] non-conditions or conditions?
参考:
Results are the essence of conditions.
Since conditions do not have their own essence
How could that which results from something lacking an own essence
Be the essence of conditions?
Thus, since they are not the essence of conditions
Results that are the essence of non-conditions do not exist.
Then, since results do not exist
How could something be a condition or non-condition?
参考：
結果は「縁から成立したもの」である﹝というとしても﹞，また，もろもろの縁は「それ自身から成立したもの」ではない。結果が，「それ自身から成立したもの」でない﹝縁﹞から﹝現われている﹞とするならば，それ(結果)は，どうして，「縁から成立したもの」である﹝といえよう﹞か。
以上の理由から，結果は，縁から成立したものとして，﹝また﹞非縁から成立したものとして，存在することはない。﹝こうして﹞結果が存在しないのであるから，縁と非縁とは，どうして，﹝成立するのであろう﹞か。
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| 果從眾緣生。是緣無自性。若無自性則無法。無法何能生。是故果不從緣生。 |
果、衆縁に従って生ずるも、是の縁には自性無し、若し自性無ければ、則ち法無し。法無きに、何ぞ能く生ぜん。是の故に果は、縁に従って生ぜず。 |
果が衆縁より生じ、是の縁は自性が無い。
若し自性が無ければ、法は無いはずである。
若し、法が無ければ、
何故、生じることができるのか？
是の故に、
果は、
縁より生じない。
Result is born from condition but
this condition has no its own nature.
Dharma which has not own nature is not existent.
How can what does not exist make something exist?
Therefore result is not born from condition.
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| 不從非緣生者。破緣故說非緣。實無非緣法。是故不從非緣生。若不從二生。是則無果。無果故緣非緣亦無 |
非縁に従って生ぜずとは、縁を破するが故に非縁と説く、実に非縁の法無し。是の故に、非縁に従って生ぜず。若し二に従って生ぜざれば、是れ則ち果無し。果無きが故に、縁非縁も、亦た無し。 |
非縁より生じないとは、――
縁を破る為の故に、非縁を説いたが、
実は、非縁の法は無い。
是の故に果が非縁より生じることはない。
若し縁、非縁の二より生じなければ、果が無いことになり、
果が無いが故に、縁も非縁も無いのである。
"Not born from Non-condition" is that
for breaking Condition,
Non-condition are expounded, but really,
there is no Non-conditoined Dharma.
Therefore
nothig is born from Non-conditioned Dharma.
If from both Condition and Non-condition,
anything is not born,
there is no result.
Because there is no result, also,
there is neither Condition nor Non-condition.
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中論觀去來品第二 （二十五偈）
Section 2: Going and Goer |
| 問曰。世間眼見三時有作。已去未去去時。以有作故當知有諸法。 |
問うて曰く、世間の眼には、三時に作有るを見る。已去、未去、去時に作有るを以っての故に、当に知るべし、諸法有りと。 |
問い、
世間の眼見は、三時に作が有り、
已去、未去、去時に作が有るが故に、
諸法が有ると、
知るのである。
Question:
It is seen by human eyes that there are acts of something in the three
tenses.
When it is gone, when it is not yet gone and when it is going,
we see there are acts, therefore,
we know there are Dharmas/things.
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作（さ）：梵語 kriyaa の訳。行為/造作（ doing、performing、act ）等の義。
去（こ）：出発する（ to leave ）、梵語 gati, gamana 等の訳、行く/動く/行く動作/態度/一般的な運動/行く動作､又は能力/去る（
going, moving, gait, deportment, motion in general, manner or power of
going, going away ）等の義。
已去（いこ）：梵語 gata の訳、往った/去った（ gone, gone away ）。死んだ（ dead ）。
未去（みこ）：梵語 agata の訳、去らない（ not gone ）。
去時（こじ）：梵語 gamyamaana の訳、～へ去りつつある（ being gone or gone to ）、到達される/理解される（ approached,
understood ）。～が去る時（ time when sth. is gone ）。
三時（さんじ）：梵語 tri-kaala の訳、三種の時節/時制（ the three times or tenses ）。 |
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答曰
已去無有去 未去亦無去
離已去未去 去時亦無去 |
答えて曰く、
已去に去有る無く、未去にも亦た去無し、
已去未去を離れ、去時にも亦た去無し。
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答え、
已去には去が無く、未去にも去は無い。
已去、未去を離れた去時にも、
去は無い。
Answer:
Both when it is gone and when it is not gone, there is no Going,
leaving both when it is gone and when it is not gone,
when it is going, also there is no Going.
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参考:
gataṃ na gamyate tāvad agataṃ naiva gamyate |
gatāgatavinirmuktaṃ gamyamānaṃ na gamyate ||1||
Then there is no going in what has gone;
there is no going also in what has not [yet] gone.
Motion is unknowable apart from
what has gone and not [yet] gone.
参考:
For example, there is no going on the traversed
And there is also no going on the untraversed.
And apart from the traversed and the untraversed
That being traversed cannot be known.
参考：
まず第一に，すでに去った﹝もの﹞(已去)は去らない。﹝つぎに﹞，まだ去らない﹝もの﹞(未去)も去らない。すでに去った﹝もの﹞とまだ去らない﹝もの﹞とを離れて，現に去りつつある﹝もの﹞(去時)は去らない。
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| 已去無有去已去故。若離去有去業。是事不然。 |
已去には、去有る無し、已去なるが故なり。若し去を離れて、去業有らば、是の事は然らず。 |
已去に去が無いのは、已に去ったからである。
若し去を離れて、去業が有れば、
是の事は然うでない。
When it is gone,
there is no Going, because
it has already gone.
If without Going
there is the act of going,
it is not admissible.
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| 去業（こごう）：梵語 gama-karman の訳、去る行為（ the act of going ）。 |
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| 未去亦無去。未有去法故。去時名半去半未去。不離已去未去故。 |
未去も亦た去無し、未だ去法有らざるが故なり。去時を、半ば去、半ば未去と名づく、已去、未去を離れざるが故なり。 |
未去にも、
去が無いのは、
未だ去法が無いからである。
去時が、
半去、半未去であるのは、
已去、未去を離れないからである。
When it is not gone,
there is no Going, because
there is nothing gone.
"Being going" is named
"partially Going and partially not Going", because
it does not leave both when it is gone and when it is not gone.
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| 去法（こほう）：◯梵語 gata-, gama-dharman の訳、去った法/事物（ a Dharma or thing gone ）。去ること（ going, the act of going ）。 |
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問曰
動處則有去 此中有去時
非已去未去 是故去時去 |
問うて曰く、
動処に則ち去有れば、此の中に去時有りて、
已去未去に非ず、是の故に去時去る。
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問い、
動処には去が有り、
此の中に去時が有り、
已去、未去は無い。
是の故に、
去時が去るのである。
Question:
Where there is action, there is Going and
there is something going but
there is neither when it is gone nor when it is not gone, therefore
something going is going.
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| 動処（どうじょ）：梵語 cala-sthaana, ceSTaa の訳、動く場所（ the field of moving ）。動作/行為（ moving,
doing, performing, action, activity ）。 |
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参考:
ceṣṭā yatra gatis tatra gamyamāne ca sā yataḥ |
na gate nāgate ceṣṭā gamyamāne gatis tataḥ ||2||
Where there is moving, there there is going.
Furthermore, because moving is within motion --
and is neither gone nor not [yet] gone,
therefore, there is going within motion.
参考:
Wherever there is movement there is going.
Moreover, because there is movement on that being traversed
And not on the traversed and the untraversed
There is going on that being traversed.
参考：
﹝去る﹞運動の﹝有る﹞ところ，そこに去ること(去)は﹝有る﹞。そして，その運動は，現に去りつつある﹝もの﹞(去時)に(有り)，すでに去った﹝もの﹞には無く，まだ去らない﹝もの﹞にも無い。それゆえ，現に去りつつある﹝もの﹞(去時)に，去ること(去)は﹝有る﹞。
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| 隨有作業處。是中應有去。眼見去時中有作業。已去中作業已滅。未去中未有作業。是故當知去時有去。 |
作業を有する処に随い、是の中に応に去有るべし。眼には、去時中に作業有るを見る。已去中の作業は、已に滅し。未去中には、未だ作業有らず。是の故に、当に知るべし、去時に去有りと。 |
作業の有る処に随い、是の中に去が有るのである。
眼見の去時中には、作業が有り、
已去中の作業は、已に滅し、
未去中には、未だ作業がないので、
是の故に、
去時には去が有る、と知るのである。
In where there is actions, there must be Going.
When it is going, it is seen that there is actions.
When it is gone, the actions has already ceased.
When it is not yet gone, there is not yet actions.
Therefore
we will know that
When it is going, there is Going.
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答曰
云何於去時 而當有去法
若離於去法 去時不可得 |
答えて曰く、
云何が去時に於いて、而も当に去法有るべき、
若し去法を離れば、去時を得べからず。
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答え、
何うして去時に、去法が有らねばならないのか？
若し去法を離れれば、去時は不可得である。
Answer:
How can when it is going, be there Going?
Leaving Going, the time when it is going is inobtainable.
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参考:
gamyamānasya gamanaṃ kathaṃ nāmopapatsyate |
gamyamānaṃ vigamanaṃ yadā naivopapadyate ||3||
How can going be possible within motion?
Because motion that is not going is impossible.
参考:
How could it be admissible
That there is going on that being traversed
When that being traversed where there is no going
Is inadmissible.
参考：
現に去りつつある﹝もの﹞(去時)に，実に，どうして，去るはたらき(去法)が成り立ち得るであろうか。現に去りつつある﹝もの﹞に，二つの去るはたらきは，成り立たないからである。
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| 去時有去法。是事不然。何以故。離去法去時不可得。 |
去時に去法有りとは、是の事は然らず。何を以っての故に、去法を離れて、去時を得べからざればなり。 |
去時に去法が有れば、是の事は然うでない。
何故ならば、
去法を離れて、
去時は不可得だからである。
When it is going, there is Going.
It is not admissible, because
leaving Going, the time when it is going is inobtainable.
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| 若離去法有去時者。應去時中有去。如器中有果。 |
若し去法を離れて、去時有らば、応に去時中に、去有るべし。器中に、果有るが如し。 |
若し去法を離れて、去時が有れば、
器の中に果が有るように、
去時中に去が有るはずである。
If there is apart from Going, the time when it is going,
there must be Going when it is going,
for example like there is a fruit in a bowl.
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復次
若言去時去 是人則有咎
離去有去時 去時獨去故 |
復た次ぎに、
若し去時に去ると言わば、是の人には則ち咎有り、
去を離れて去時有り、去時独り去るが故なり。
|
復た次ぎに、
若し、「去時に去る」と言えば、是の人には咎が有る。
去を離れて、去時が有れば、
去時だけが、独り去らねばならぬからである。
And also,
if someone says
"Going when it is going ",
this one will get a fault.
Because
apart from Going, there is the time when it is going,
the time when it is going must go without Going.
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参考:
gamyamānasya gamanaṃ yasya tasya prasajyate |
ṛte gater gamyamānaṃ gamyamānaṃ hi gamyate ||4||
For whomever there is going within motion,
for him it will follow that there [could be] no going within motion,
because there is going within motion.
(“To claim that there is going within motion implies that there could be
no going within motion, because it is asserted there is going within motion.”)
参考:
Where there could be going on that being traversed
There it would follow that
There could be that being traversed where there is no going
Because of there being going on that being traversed.
参考：
「現に去りつつある﹝もの﹞に去るはたらき﹝が有る﹞」﹝と主張する﹞ならば，その人には，去ることを離れても，現に去りつつある﹝もの﹞﹝が有る﹞，という誤りが付随する。なぜならば﹝その人は﹞現に去りつつある﹝もの﹞が去る，﹝という﹞からである。
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| 若謂已去未去中無去。去時實有去者。是人則有咎。 |
若し已去、未去中に去無く、去時に実に去有りと謂わば、是の人には則ち咎有り。 |
若し、
「已去、未去中に去は無いが、去時には実に去が有る」と謂えば、
是の人には、咎が有る。
If someone says
"When it is gone and when it is not yet gone, there is no Going but
when it is going, there is really Going.",
he will get a fault.
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| 若離去法有去時。則不相因待。何以故。若說去時有去。是則為二。而實不爾。是故不得言離去有去時。 |
若し去法を離れて、去時有らば、則ち相因待せず。何を以っての故に、若し去時に去有りと説かば、是れ則ち二と為し、而も実に爾らず。是の故に、『去を離れて、去時有り』、と言うを得ず。 |
若し、
去法を離れて、去時が有れば、
去法、去時は因待しないことになる。
何故ならば、若し「去時に去が有る」と説けば、
去時と去法とが二となるが、
実は爾うでないからである。
是の故に、
「去を離れて去時が有る」と言うことはできない。
If
leaving Going, there is the time when it is going,
these are not depending on each other.
Because
if you say "The time when it is going has Going",
these are two things, but
really it is not so.
Therefore
you cannot say "leaving Going, there is the time when it is going".
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| 因待（いんたい）：梵語 apekSya, apekSaNiiya の訳、注目/考慮/期待される（ to be regarded, considered,
looked for, expected ）。頼る/依る（ depending on, relying on ）。 |
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復次
若去時有去 則有二種去
一謂為去時 二謂去時去 |
復た次ぎに、
若し去時に去有らば、則ち二種の去有り、
一には謂わく去る時を為し、二には謂わく去時の去なり。
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復た次ぎに、
若し去時に去が有れば、二種の去が有ることになる。
一には、去時であり、
二には、去時の去である。
And also,
if there is Going when it is going, there are two Goings, i.e.
the first is Going in the word "when it is going" and
the second is going action when it is going.
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| 参考：『大智度論巻５１』：『【論】者言佛謂須菩提。汝何以但讚摩訶衍無來無去無住。一切法亦如是。無來無去無住。一切法實相不動故。問曰。諸法現有來去可見。云何言不動相無來無去。答曰。來去相先已破。今當更說。一切佛法中無我無眾生乃至無知者見者。故來者去者無。來者去者無故。來去相亦應無。復次三世中求去相不可得。所以者何。已去中無去。未去中亦無去。離已去未去去時亦無去。問曰。有身動處是名為去。已去未去中無身動。以是故。去時身動即應有去。答曰。不然。離去相去時不可得。離去時去相不可得。云何言去時去。復次若去時有去相。應離去相有去時。何以故。汝說去時有去故。復次若去時去應有二去。一者知去時。二者知去時去。問曰。若爾有何咎。答曰。若爾有二去者。何以故。離去者無去相。若離去者無去相。離去相無去者。是故去者不去。不去者亦不去。離去不去亦無有去。來者住者亦如是。以是故佛說。凡夫人法虛誑無實。雖復肉眼所見。與畜生無異。是不可信。是故說諸法無來無去無住處亦無動。何者是。所謂色色法色如色性色相。色名眼見事。未分別好醜實不實自相他相。色法名無常生滅不淨等。色如名色和合有。如水沫不牢固離散則無。虛偽無實但誑人眼。色現在如是。過去未來亦爾。如現在火熱。比知過去未來亦如是。復次如諸佛觀色相畢竟清淨空。菩薩亦應如是觀。色眼法色如何因緣不如凡夫人所見。性自爾故。此性深妙。云何可知。以色相力故可知。如火以煙為相見煙則知有火。今見眼色無常破壞苦惱麤澀相。知其性爾。此五法不去不來不住如先說。乃至無為無為法如性相。不來不去不住亦如是』 |
参考:
gamyamānasya gamane prasaktaṃ gamanadvayam |
yena tad gamyamānaṃ ca yac cātra gamanaṃ punaḥ ||5||
If there were going within motion,
it would follow that going would be twofold:
that by which one becomes someone in motion [in a place]
and [that by which one] goes in that [place].
参考:
If there could be going on that being traversed
It would follow that going would be twofold –
That by which it would become that being traversed
And that which is the actual going on that.
参考：
「現に去りつつある﹝もの﹞に去るはたらき﹝が有る﹞」﹝と主張する﹞ならば，二つの去るはたらき﹝が有る﹞，という誤りが付随してしまっている。﹝すなわち﹞，「現に去りつつある﹝もの﹞」﹝を成り立たせる﹞それ(去るはたらき)と，さらに「そこに去るはたらき﹝が有る﹞」というそれ(去るはたらき)とである。
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| 若謂去時有去是則有過。所謂有二去。一者因去有去時。二者去時中有去。 |
若し去時に去有りと謂わば、是れ則ち過有り。謂わゆる二去有り、一には去に因って、去時有り、二には去時中に去有り。 |
若し「去時に去が有る」と言えば、過が有る。
謂わゆる二去が有り、
一には去に因って去時が有り、
二には去時中に去が有るからである。
If you say
"When it is going, there is Going",
you are false.
Because there are two Goings, i.e.
the first is that depending on a Going, there is the time when it is going,
the second is that when it is going, there is Going.
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| 問曰。若有二去有何咎。 |
問うて曰く、若し二去有らば、何の咎か有らん。 |
問い、
若し二去が有れば、何のような咎が有るのか？
Question:
If there are two Goings, what fault is there?
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答曰
若有二去法 則有二去者
以離於去者 去法不可得 |
答えて曰く、
若し二の去法有らば、則ち二の去者有ればなり、
去者を離るるを以って、去法は不可得なり。
|
答え、
若し二去法有れば、二去者が有るからである。
去者を離れれば、
去法は不可得である。
Answer:
Because if there are two Goings, there are two Goers, but
leaving Goer,
Going is inobtainable.
|
| 去者（こしゃ）：梵語 gantR の訳、行く者/来る者/到達する者（ one who or anything that goes or moves,
going, coming, approaching, arriving at ）。 |
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参考:
dvau gantārau prasajyete prasakte gamanadvaye |
gantāraṃ hi tiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate ||6||
If going were twofold,
the goer also would be twofold,
because going is impossible without a goer.
参考:
If going follows as twofold
Then also the goer would follow as twofold
Because going without a goer
Would be inadmissible.
参考：
二つの去るはたらき﹝が有る﹞，という誤りが付随してしまっているならば，二人の去る主体(去者)﹝が有る﹞，という誤りが付随する。なぜならば，去る主体を欠いたならば，去るはたらきは成り立たないからである。
|
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| 若有二去法。則有二去者。何以故。因去法有去者故。 |
若し二の去法有らば、則ち二の去者有らん。何を以っての故に、去法に因りて、去者有るが故なり。 |
若し二去法が有れば、二去者が有ることになる。
何故ならば、
去法に因って、
去者が有るからである。
If there are two Goings, there are two Goers.
Because
depending on a Going,
there is a Goer.
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| 一人有二去二去者。此則不然。是故去時亦無去。 |
一人に二去、二去者有らば、此れ則ち然らず。是の故に、去時にも亦た去無し。 |
一人に二去、二去者が有れば、此れは然うではない。
If there are two Goings and two Goers in one person, it is false.
Therefore
when it is going, also
there is no Going.
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| 問曰。離去者無去法可爾。今三時中定有去者。 |
問うて曰く、去者を離れて、去法無きこと、爾るべし。今は、三時中に定んで去者有らん。 |
問い、
Question:
It it probably true that
leaving Goer,
there is no Going.
But
in the three tenses,
there is certainly Goer.
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答曰
若離於去者 去法不可得
以無去法故 何得有去者 |
答えて曰く、
若し去者を離るれば、去法は得べからず、
去法無きを以っての故に、何が去者有るを得ん。
|
答え、
若し去者を離れて、去法が不可得ならば、
去法は無いが故に、
何うして、去者が有り得るのか？
Answer:
Leaving Goer, Going is inobtainable.
Because there is no Going,
how can a Goer be obtained.
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参考:
gantāraṃ cet tiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate |
gamane ’sati gantātha kuta eva bhaviṣyati ||7||
If there were no goer, going would be impossible.
If there were no going, where could a goer be existent?
参考:
If there is no goer
Going would be inadmissible.
If there is no going
How could there be a goer?
参考：
もしも去る主体を欠いたならば，去るはたらきは成り立たない。もしも去るはたらきが存在しないならば，一体，どうして，去る主体が存在するのであろうか。
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| 若離於去者。則去法不可得。今云何於無去法中。言三時定有去者。 |
若し去者を離るれば、則ち去法は得べからず。今は云何が、去法無き中に、『三時に、定んで去者有り』、と言う。 |
若し去者を離れて、去法が不可得ならば、
今
何故、「去法が無い中にも、三時に定んで去者が有る」と言うのか？
Leaving Goer, Going is not obtained.
How can you say that
while there is no Going,
there is certainly a Goer in the three tenses?
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復次
去者則不去 不去者不去
離去不去者 無第三去者 |
復た次ぎに、
去者は則ち去らず、不去者も去らず、
去と不去者を離れて、第三の去者無し。
|
復た次ぎに、
去者も、不去者も去ることはない。
去者、不去者を離れれば、
第三の去者は無い。
And also,
Both Goer and Non-goer do not go.
Leaving both Goer and Non-goer,
there is not the third Goer.
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参考:
gantā na gacchati tāvad agantā naiva gacchati |
anyo gantur agantuś ca kas tṛtīyo ’tha gacchati ||8||
When a goer does not go, a non-goer cannot go;
what third one other than a goer and a non-goer could go?
参考:
For example, a goer does not go
And a non-goer does not go.
Other than a goer and a non-goer
What third thing could go?
参考：
まず第一に，去る主体は去らない。﹝つぎに﹞，去らない主体も決して去らない。去る主体と去らない主体とからは異なった，どのような第三者が，実に，去るのであろうか。
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| 無有去者。何以故。若有去者則有二種。若去者若不去者。若離是二。無第三去者。 |
去者有ること無し。何を以っての故に、若し去者有らば、則ち二種有り、若しは去者、若しは不去者なり。若し是の二を離れば、第三の去者無し。 |
去者は無い。
何故ならば、若し去者が有れば、去者、不去者の二種が有るはずだ。
若し二種の去者を離れれば、
第三の去者は無いからである。
There is no Goer.
Because
if there is Goer,
there are two kinds of Goer, i.e.
Goer and Non-goer.
Because
leaving those two kinds of Goer,
there is not the third Goer.
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| 問曰。若去者去有何咎。 |
問うて曰く、若し、去者去らば、何の咎か有らん。 |
問い、
若し去者が去れば、何のような咎が有るのか？
Question:
If Goer does go, what fault is there?
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答曰
若言去者去 云何有此義
若離於去法 去者不可得 |
答えて曰く、
若し去者去ると言わば、云何が此の義有らん、
若し去法を離るれば、去者は得べからず。
|
答え、
若し、「去者が去る」と言えば、何故、此の義が有るのか？
Answer:
If you say "a Goer does go.",
how can such fact is there?
Without Going, Goer is inobtainable.
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参考:
gantā tāvad gacchatīti katham evopapatsyate |
gamanena vinā gantā yadā naivopapadyate ||9||
When a goer is impossible without going,
then how is it possible to say: “a goer goes”?
参考:
When it is inadmissible
For there to be a goer without going
How could it be admissible,
For example, to say ‘A goer goes’?
参考：
「まず第一に，去る主体は去る」ということは，実に，どうして，成り立ち得るのであろうか。というのは，去る主体は，去るはたらきが無くては，決して成り立たないからである。
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| 若謂定有去者用去法。是事不然。何以故。離去法。去者不可得故。 |
若し、『定んで、去者有りて、去法を用う』、と謂わば、是の事は然らず。何を以っての故に、去法を離れて、去者は得べからざるが故なり。 |
若し「定んで去者有りて、去法を用いる」と謂えば、是の事は然うでない。
何故ならば、
去法を離れて、
去者は不可得だからである。
If you say
"There is certainly a Goer using Going",
it is false.
Because
leaving Going,
Goer is inobtainable.
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| 若離去者定有去法。則去者能用去法。而實不爾。 |
若し去者を離れて、定んで去法有らば、則ち去者は、能く去法を用いん。而れども、実に爾らず。 |
若し去者を離れて、定んで去法が有れば、
去者は、去法を用いることができるはずだが、
実は爾うでない。
If there is apart from Goer, certainly Going.
a Goer can use Going, but
really, it is false.
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復次
若去者有去 則有二種去
一謂去者去 二謂去法去 |
復た次ぎに、
若し去者に去有らば、則ち二種の去有り、
一には謂わく去者の去、二には謂わく去法の去なり。
|
復た次ぎに、
若し去者に去が有れば、則ち二種の去が有ることになり、
一には、去者の去であり、
二には、去法の去である。
And also,
If there is Going in Goer, there must be two Goings, i.e.
the first is Going which completes a Goer,
the second is Going which completes the word/Dharma of Going.
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参考:
gamane dve prasajyete gantā yady uta gacchati |
ganteti cājyate yena gantā san yac ca gacchati ||11||
If the goer goes,
it would follow that going would be twofold:
that which reveals* the goer
and that which goes once [he] has become a goer.
参考:
If a goer could go
Going would follow as twofold –
That by which they become a goer
And the going having become a goer.
参考：
さらにまた，もしも「去る主体が去る」というならば，二つの去るはたらき﹝が有る﹞，という誤りが付随することになる。すなわち，それ(去るはたらき)にもとづいて「去る主体」といわれる﹝その去るはたらき﹞と，去る主体でありつつそれ(去る主体)が「去る」という﹝その去るはたらき﹞とである。
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| 若言去者用去法。則有二過。於一去者中而有二去。一以去法成去者。二以去者成去法。去者成已然後用去法。是事不然。 |
若し『去者は、去法を用う』、と言わば、則ち二過有り。一の去者中に於いて、而も二法有ればなり。一には去法を以って、去者を成じ、二には去者を以って、去法を成ず。去者成じ已りて、然る後に去法を用う、是の事は然らず。 |
若し「去者が去法を用いる」と言えば、則ち二過が有る。
一去者中に二去が有り、
一には、去法を以って去者を成じ、
二には、去者を以って去法を成じるが、
去者が成じてから、
去法を用いることになり、
是の事は然うでない。
If you say "Goer uses Going", there are two faults, i.e.
there are two Goings in a Goer,
the first is that with Going, a Goer is completed,
the second is that with Goer, a Going is completed.
Therefore
after being completed, a Goer uses Going, but
it is not true.
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| 是故先三時中。謂定有去者用去法。是事不然。 |
是の故に、先の三時中に、『定んで、去者有りて、去法を用う』、と謂わば、是の事は然らず。 |
是の故に、
先の三時中に、「定んで去者が有り、去法を用いる」と謂ったが、
是の事は然うでない。
Therefore,
In the former three tenses, you say
"There is certainly a Goer using Going",
it is not true.
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復次
若謂去者去 是人則有咎
離去有去者 說去者有去 |
復た次ぎに、
若し去者去ると謂わば、是の人は則ち咎有り、
去を離れて去者有り、去者に去有りと説けばなり。
|
復た次ぎに、
若し「去者が去る」と謂えば、是の人には咎が有る。
去を離れて去者が有ることになるのに、
「去者に去が有る」と説くからである。
And also,
If one says
"a Goer goes"
this one has a fault.
Because he says
that leaving Going, there is a Goer and
that in a Goer, there is Going.
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参考:
pakṣo gantā gacchatīti yasya tasya prasajyate |
gamanena vinā gantā gantur gamanam icchataḥ ||10||
To claim that a goer goes implies
that there could be a goer who does not go,
because it is asserted that a goer goes.
参考:
For those who take the position that ‘A goer goes’
For them it would follow that
There would be a goer who does not go
Because of accepting that a goer goes.
参考：
「去る主体は去る」と主張するならば，その人には，去るはたらきが無くても，去る主体﹝が有る﹞，という誤りが付随することになる。﹝というのは，実は﹞，去る主体に﹝さらに﹞去るはたらき﹝が有る﹞と主張しているからである。
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| 若人說去者能用去法。是人則有咎。離去法有去者。 |
若し人、『去者は、能く去法を用う』、と説かば、是の人には則ち咎有り。去法を離れて、去者有ればなり。 |
若し人が、「去者は去法を用いることができる」と説けば、是の人には咎が有る。
何故ならば、
去法を離れて、
去者が有るからである。
If someone says "a Gaoer can use Going", this one is false.
Because
leaving Going,
there is Goer.
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| 何以故。說去者用去法。是為先有去者後有去法。是事不然。是故三時中無有去者。 |
何を以っての故に、『去者は、去法を用う』、と説かば、是れ先に去者有り、後に去法有りと為す。是の事は然らず。是の故に、三時中に去者有る無し。 |
何故ならば、 「去者は去法を用いる」と説けば、
是れは、
先に去者が有り、後に去法が有るということであるが、
是の事は然うでない。
是の故に、
三時中に、
去者は無いのである。
Because if someone says "a Goer uses Going",
it means that
first, there is Goer, and later, there is Going.
But it is not true.
Therefore,
there is no Goer
in past, future or present times.
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| 復次若決定有去有去者。應有初發。而於三時中。求發不可得。 |
復た次ぎに、若し決定して去有り、去者有らば、応に初発有るべし。而も三時中に於いて、発を求めて得べからず。 |
復た次ぎに、
若し決定して去や去者が有れば、初発が有るはずだが、
三時中に求めても、
発は得られない。
And also,
if there is certainly Going or Goer, there must be Commencement, but
being sought in the three times,
it is not obtained.
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| 発（ほつ）、初発（しょほつ）、発起（ほっき）：梵語 aarabdha, -dhi, -dhya の訳、発動した（ having commenced or begun ）。発動（
commencement, beginning ）。 |
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何以故
已去中無發 未去中無發
去時中無發 何處當有發 |
何を以っての故に、
已去中に発無く、未去中に発無く、
去時中に発無し、何処にか当に発有るべき。
|
何故ならば、
已去中にも未去中にも発は無く、去時中にも無い。
何処にならば発が有るのか？
Because if
in what is gone or not yet gone, there is not the commencement, and
in what is Going, there is not the commencement also,
in where should be the commencement?
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参考:
gate nārabhyate gantuṃ gantuṃ nārabhyate ’gate |
nārabhyate gamyamāne gantum ārabhyate kuha ||12||
If a beginning of going does not exist in what has gone,
[if] a beginning of going does not exist also in what has not [yet] gone
[and if] there does not exist a beginning within motion,
wherein is a beginning of going made?
参考:
If there is no commencing to go on the traversed,
Also no commencing to go on the untraversed
And no commencing to go on that being traversed
Where does going commence?
参考：
すでに去った﹝もの﹞(已去)においては，去るということは始められない。まだ去らない﹝もの﹞(未去)においては，去るということは始められない。現に去りつつある﹝もの﹞(去時)においては，﹝去るということは﹞始められない。どのようなものに，去るということが始められるであろうか。
|
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何以故。三時中無發
未發無去時 亦無有已去
是二應有發 未去何有發
無去無未去 亦復無去時
一切無有發 何故而分別 |
何を以っての故にか、三時中に発無き、
未だ発せざれば去時無く、亦た已去有る無し、
是の二は応に発有るべし、未去に何ぞ発有らん。
去無くんば未去無く、亦復た去時も無し、
一切に発有る無きに、何を以っての故にか分別せん。
|
何故ならば、三時中に発が無いからである。
未発には、去時も已去も無いが、
是の二には、発が有ったとしても、
何故、未去に発が有るのか？
已去も未去も去時も無ければ、
一切に発は無いのに、
何故、三時を分別するのか？
Because there is no commencement of Going in any times of past, future
and present.
When it is not commenced,
there is not what is gone,
there is not what is going.
There must be a commencement of Going in these two,
in what is not gone,
how can be there a commencement?
there is no what is gone, not yet gone and going, and
in any way, there is no commencement,
why can the three times be distinguished?
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参考:
na pūrvaṃ gamanārambhād gamyamānaṃ na vā gatam |
yatrārabhyeta gamanam agate gamanaṃ kutaḥ ||13||
Before a beginning of going,
there is not any motion or anything which has gone
wherein going could begin.
How can going exist in what has not [yet] gone?
gataṃ kiṃ gamyamānaṃ kim agataṃ kiṃ vikalpyate |
adṛśyamāna ārambhe gamanasyaiva sarvathā ||14||
If a beginning of going is simply not apparent in any way,
examine: what has gone? what is motion? what has not [yet] gone?
参考:
Prior to commencing to go
Where could there be a commencing to go?
Neither on that being traversed nor on the traversed.
And how could it exist on the untraversed?
When the commencing to go
Is simply not visible in any way
What path traversed, being traversed,
Or untraversed can be considered?
参考：
去るはたらきの始まるより以前にそこで去るはたらきが始められるような，そのよ
うな現に去りつつある﹝もの﹞(去時)は﹝存在﹞しない。また，すでに去った﹝も
の﹞も﹝存在し﹞ない。まだ去らない﹝もの﹞において，どのようにして，去るは
たらき﹝が存在するであろう﹞か。
去るはたらきの始まりが﹝已去、未去、去時の﹞すべての場合にどのようにしても見られないならば，どのようなすでに去った﹝もの﹞(已去)，どのような現に去りつつある﹝もの﹞
(去時)，どのようなまだ去らない﹝もの﹞(未去)が，分析的に考えられるのか。
|
|
| 若人未發則無去時。亦無已去。若有發當在二處。去時已去中。二俱不然。 |
若し人は、未だ発せざれば、則ち去時無く、又已去無し。若し発有らば、当に二処に在るべし、去時、已去中に。二は倶に然らず。 |
若し人が未発ならば、去時も已去も無いだろう。
若し発が有れば、
去時、已去の二処中に在るはずだが、
二は倶に然うでない。
If someone does not yet commence, there is no time
when he is going or
when he is gone.
If there is a Commencement, it is in the time
when he is going or when he is gone, but
both cases are false.
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| 未去時未有發故。未去中何有發。發無故無去。無去故無去者。何得有已去未去去時。 |
未去の時は、未だ発有らざるが故に、未去中に何ぞ発有らん。発無きが故に去無く、去無きが故に去者無し。何ぞ已去、未去、去時有るを得んや。 |
未去の時は、
未だ発有らざるが故に未去中に、何うして発が有るのか？
発が無いが故に、去が無く、
去が無いが故に、去者も無いのに、
何故、
已去、未去、去時が有り得るのか？
When something is not yet gone,
there is no Commencement,
why is there Commencement in the time when it is not yet gone?
Because there is no Commencement, there is no Going,
because there is no Going, there is no Goer.
Why can you obtain the time
when it is gone,
when it is not yet gone, and
when it is going?
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| 問曰。若無去無去者。應有住住者。 |
問うて曰く、若し去無く、去者無くんば、応に住と住者と有るべし。 |
問い、
若し、
去も去者も無ければ、
住と住者が有るはずだ。
Question:
If there is neither Going nor Goer,
there must be Staying and Stayer.
|
| 住（じゅう）：住む/滞留する（ to abide ）、◯梵語 tiSThati の訳、住まる/立ち止まる/住む（ to stay, stop,
abide ）の義。◯梵語 sthaana の訳、完全な静穏状態（ a state of perfect tranquillity ）、聖地/要塞（
a holy place, a stronghold, fortress ）、住まること/住むこと（ staying, abiding ）の義、立つこと/しっかり立つこと/固定した状態、又は静止した状態にあること（
The act of standing, standing firmly, being fixed or stationary. ）の意。 |
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答曰
去者則不住 不去者不住
離去不去者 何有第三住 |
答えて曰く、
去者は則ち住せず、不去者も住せず、
去と不去者とを離れ、何ぞ第三の住する有らん。
|
答え、
去者も、不去者も住しない。
去者、不去者を離れれば、
第三の住者は無い。
Answer:
Both Goer and Non-goer do not stay.
Leaving both Goer and Non-goer,
there is not the third Stayer.
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参考:
gantā na tiṣṭhati tāvad agantā naiva tiṣṭhati |
anyo gantur agantuś ca kas tṛtīyo ’tha tiṣṭhati ||15||
When a goer does not stay, a non-goer cannot stay;
what third one other than a goer and a non-goer could stay?
参考:
For example, a goer does not stay
And a non-goer does not stay.
Other than a goer and a non-goer
What third thing could stay?
参考：
まず第一に，去る主体はとどまらない(住することはない)。﹝つぎに﹞，去らない主体も決してとどまらない。去る主体と去らない主体とからは異なった，どのような第三者が，それならば，とどまるであろうか。
|
|
| 若有住有住者。應去者住。若不去者住。若離此二。應有第三住。是事不然。 |
若し住有り、住者有らば、応に去者は住し、若しは不去者住すべし。若し此の二を離れて、応に第三の住有るべくんば、是の事は然らず。 |
若し住、住者が有れば、
去者が住し、或は、
不去者が住するはずなので、
若し去者、不去者の二を離れて
「第三の住が有るはずだ」と言えば、
是の事は然うでない。
If there are Staying and Stayer,
it must be that
a Goer stays and
a Non-goer stays and
leaving these two Stayings,
you say "there must be the third Staying", but
it is false.
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| 去者不住。去未息故。與去相違名為住。不去者亦不住。何以故。因去法滅故有住。無去則無住。 |
去者は住せずとは、去未だ息まざるが故にして、去と相違するを、名づけて住と為せばなり。不去者も、亦た住せずとは、何を以っての故に、去法滅するに因るが故に、住有ればなり。去無ければ、則ち住無し。 |
去者が住しないとは、
何故ならば、
去が未だ息まないからであり、
去と相違するのを住と名づけるからである。
不去者も住しないとは、
何故ならば、
去法が滅するが故に、
住が有るからであり、
若し、
去が無ければ、
住も無いからである。
Why does not a Goer stay?
Because
Going does not stop yet and
what is different from Going is called Staying.
Why does not a Non-goer stay?
Because
Going is ceased, therefore
there is Staying.
If there is no Going,
there is no Staying.
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| 離去者不去者。更無第三住者。若有第三住者。即在去者不去者中。以是故。不得言去者住。 |
去者と不去者とを離れて、更に第三の住者無し。若し第三の住者有らば、即ち去者、不去者中に在り、是を以っての故に、『去者は住す』、と言うを得ず。 |
去者、不去者を離れれば、更に第三の住者は無い。
若し
第三の住者が有れば、
去者、不去者中に在ることになり、
是の故に、
「去者が住する」と言えないのである。
Leaving both Goer and Non-goer, there is not the third Stayer.
If there is the third Stayer,
it must be in a Goer or Non-goer.
Therefore
you cannot say "a Goer stays".
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復次
去者若當住 云何有此義
若當離於去 去者不可得 |
復た次ぎに、
去者若し当に住すべくんば、云何が此の義有らん、
若し当に去を離るべくんば、去者を得べからず。
|
復た次ぎに、
去者が住せねばならぬとすれば、何故此の義が有るのか？
若し去を離れてしまえば、
去者は不可得なのに。
And also,
If a Goer stays, why is there this reason?
Leaving Going,
Goer is not admissible.
|
|
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参考:
gantā tāvat tiṣṭhatīti katham evopapatsyate |
gamanena vinā gantā yadā naivopapadyate ||16||
When a goer is not possible without going,
how then is it possible [to say]: “a goer stays.”
参考:
When it is inadmissible
For there to be a goer without going
How could it be admissible,
For example, to say ‘A goer stays’?
参考：
去るはたらきが無くては，去る主体は決して成り立たない場合に，「まず第一に，去る主体はとどまる」ということが，どうして，成り立ち得るであろうか。
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| 汝謂去者住。是事不然。何以故。離去法。去者不可得。 |
汝、『去者は住す』、と謂わば、是の事は然らず。何を以っての故に、去法を離れて、去者を得べからざればなり。 |
お前が、「去者が住する」と謂えば、是の事は然うでない。
何故ならば、
去法を離れて、
去者は不可得だからである。
You said "A Goer stays", but it is not true.
Because
leaving Going,
Goer is not admissible.
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| 若去者在去相。云何當有住。去住相違故。 |
若し去者、去相に在れば、云何が当に住有るべき。去と住と相違うが故なり。 |
若し去者が去相に在れば、
何故、住が有るのか？
去、住は相違するのに。
If a Goer has the mark of Going,
why can he have the mark of Staying?
There is difference between Going and Staying.
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復次
去未去無住 去時亦無住
所有行止法 皆同於去義 |
復た次ぎに、
去と未去とに住無く、去時にも亦た住無し、
有らゆる行、止の法は、皆、去義に同じ。
|
復た次ぎに、
去、未去には住が無く、去時にも住は無い。
有らゆる行止の法は、
皆去の義に同じである。
And also,
When something is gone, is not yet gone and is going,
there is no Staying.
All of Moving and Stopping have the same reason as Going.
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参考:
na tiṣṭhati gamyamānān na gatān nāgatād api |
gamanaṃ saṃpravṛttiś ca nivṛttiś ca gateḥ samā ||17||
There is no reversal of motion*,
nor also of what has gone [and] what has not [yet] gone.
[Reversal of] going, engagement [to stay] and reversal [of staying]
are similar to going.
参考:
There is no stopping on that being traversed,
On the traversed nor on the untraversed.
Going, commencing to stay and
Also stopping to stay are refuted in a similar way to going.
参考：
﹝去る主体は﹞現に去りつつある﹝ところ﹞より﹝とどまるのでは﹞ない，すでに去った﹝ところ﹞より﹝とどまるのでは﹞ない，まだ去らない﹝ところ﹞よりもまた，とどまるのではない。﹝とどまる主体の﹞去るはたらきと，動き出すことと，
停止することとは，去ること(去)﹝の場合﹞と共通である﹝と理解されるべきであ る﹞。
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| 若謂去者住。 是人應在去時已去未去中住。三處皆無住。是故汝言去者有住。是則不然。 |
若し、『去者は住す』、と謂わば、是の人は、応に去時、已去、未去中に在りて、住すべし。三処には、皆住無し。是の故に汝は、『去者に住有り』、と言えども、是れ則ち然らず。 |
若し「去者が住する」と謂えば、
是の人は去時、已去、未去中に住するはずであるが、
三処には、
皆住が無い。
是の故に、
お前が、「去者には住が有る」と言えば、
是れは然うでない。
If you say "a Goer stays",
this Goer must stay in the time
when he is going or
when he is gone or
when he is not yet gone, but
in these three times,
there is no Staying.
Therefore
if you said "a Goer stays",
it is false.
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| 如破去法住法。行止亦如是。行者。如從穀子相續至芽莖葉等。止者。穀子滅故芽莖葉滅。相續故名行。斷故名止。 |
去法、住法を破すが如く、行、止も亦た是の如し。行とは、穀子より、相続して芽、茎、葉等に至るが如し。止とは、穀子滅するが故に芽、茎、葉も滅す。相続の故に、行と名づけ、断の故に、止と名づく。 |
去法、住法を破ったように、行、止も是の通りである。
行とは、
穀子が相続して、
芽、茎、葉等に至るようなものであり、
止とは、
穀子が滅するが故に、
芽、茎、葉が滅するようなものである。
行は、
相続するが故に、
行と名づけ、
止は、
断絶するが故に、
止と名づける。
As breaking Going and Staying, Moving and Stopping are similarly broken.
Moving is similar to that
a seed grows up continuously to sprouts, stems, leaves etc..
Stopping is similar to that
because a seed is ceased,
sprouts, stems, leaves, etc. are ceased.
Moving is named
because of continuity or succession.
Stopping is named
because of Ceasing or Halting.
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行（ぎょう）：梵語 gati の訳、行く/動く/歩く/振る舞い/一般的な/一般的運動（ going, moving, walking, deportment,
motion in general ）。
止（し）：梵語 agati の訳、行かない/止める/停止（ not going, halting, stoppage ）。 |
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| 又如無明緣諸行乃至老死是名行。無明滅故諸行等滅是名止。 |
又、無明の諸行乃至老死を縁ずる、是れを行と名づけ、無明滅するが故に、諸行等の滅する、是れを止と名づくるが如し。 |
又、例えば、
無明が、
諸行乃至老死を縁じることを、
行と名づけ、
無明が滅するが故に、
諸行等が滅することを、
止と名づける。
And for example:
The Moving is that
the Ignorance becomes the cause of Forming-mind to Dying.
The stopping is that
because the Ignorance is ceased,
the Forming-mind etc. are ceased.
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縁（えん）、為縁（いえん）：梵語 pratyaya の訳、基本的概念（ fundamental notion or idea ）。根拠/動機/何かの原因（ ground, basis, motive or cause of anything ）。補助的原因（ a co-operating cause ）。
無明（むみょう）：梵語 avidyaa の訳、無知（ ignorance ）。非存在中に存しながら、それを知らないこと（ ignorance together
with non-existence ）。十二因縁中第一。
諸行（しょぎょう）、行（ぎょう）：梵語 saMskaara の訳、形成（ forming well ）。[金属の]精錬/[宝石の]研磨/[動物・植物の飼育・栽培]（ refining (of metals), polishing (of gems), rearing (of animals or plants) ）。心の形成/心を培うこと（ forming the mind ）。十二因縁中第二。
老死（ろうし）：梵語 jaraa-maraNa の訳、（ the act of becoming old and the act of dying
）。十二因縁中第十二。 |
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| 問曰。汝雖種種門破去去者住住者。而眼見有去住。 |
問うて曰く、汝は、種種の門にて、去、去者、住、住者を破すと雖も、而も眼には、去、住有るを見る。 |
問い、
お前は、種種の門で、去、去者、住、住者を破ったが、
眼見では、
去、住が有る。
Question:
You have already broken Going, Goer, Staying and Stayer from many directions,
but
our eyes see that
there are Going and Staying etc..
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| 門（もん）：梵語 mukha の訳、口/入口（ a mouth, entrance ）。方向/方角/方面（ a direction, quarter
）。 |
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| 答曰。肉眼所見不可信。若實有去去者。為以一法成。為以二法成。二俱有過。 |
答えて曰く、肉眼の所見は信ずべからず。若し実に、去、去者有らば、一法を以って成ずと為んや、二法を以って成ずと為んや。二は倶に過有り。 |
答え、
肉眼の所見は、信じられない。
若し実に去、去者が有れば、
一法から成るのか、二法から成るのか？
二には、倶に過が有る。
Answer:
What is seen by human eyes cannot be believed.
If there are Going and Goer really,
is it made of one Dharma/thing or of two Dharmas/things?
These two are both false.
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何以故
去法即去者 是事則不然
去法異去者 是事亦不然 |
何を以っての故に、
去法は即ち去者なれば、是の事は則ち然らず、
去法は去者に異なれば、是の事も亦た然らず。
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何故ならば、
去法が即ち去者ならば、是の事は然うでなく、
去法が去者と異なれば、是の事も然うでないからである。
Because,
if Going is a Goer, it is false, and
if Going is not a Goer, it is also false.
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参考:
yad eva gamanaṃ gantā sa eveti na yujyate |
anya eva punar gantā gater iti na yujyate ||18||
It is inappropriate to say: “going and a goer are the same.”
It is inappropriate to say: “going and a goer are different.”
参考:
It is also not acceptable to say
‘The going is the same as the goer’.
And it is also not acceptable to say
‘The going is different from the goer’.
参考：
およそ，去るはたらきそのものがすなわち去る主体である，ということは，正しくない。しかしまた，およそ，去る主体は去ることからは異なっている，ということ
も，正しくない。
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| 若去法去者一。是則不然。異亦不然。 |
若し去法と去者と一なれば、是れ則ち然らず。異も亦た然らず。 |
若し去法、去者が、
一ならば、是れは然うでなく、
異ならば、亦た然うでない。
If Going and a Goer are the same, it is false.
If Going and a Goer are different, it is also false.
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| 問曰一異有何過。 |
問うて曰く、一、異には、何の過か有らん。 |
問い、
一、異には何の過が有るのか？
Question:
In both Same and Different, what fault is there ?
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| 一異（いちい）：梵語 ekatra-anyatva の訳、同一と相違（ sameness and difference ）。 |
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答曰
若謂於去法 即為是去者
作者及作業 是事則為一
若謂於去法 有異於去者
離去者有去 離去有去者 |
答えて曰く、
若し去法に於いて、即ち是れ去者と為すと謂わば、
作者及び作業、是の事を則ち一と為すなり。
若し去法に於いて、去者に異なる有りと謂わば、
去者を離れて去有り、去を離れて去者有り。
|
答え、
若し、「去法が去者である」と謂えば、
作者と作業は、
一事ということになる。
若し、「去法は去者と異なる」と謂えば、
去者を離れて、去が有り、
去を離れて、去者が有ることになる。
Answer:
If you say "Going is a Goer.",
it must be that
a Doer and Doing are the same.
If you say "Going and a Goer are different",
leaving Goer, there is Going and
leaving Going, there is a Goer.
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参考:
yad eva gamanaṃ gantā sa eva hi bhaved yadi |
ekībhāvaḥ prasajyeta kartuḥ karmaṇa eva ca ||19||
If whatever is going were a goer,
it would follow
that the actor and the act would be the same too.
anya eva punar gantā gater yadi vikalpyate |
gamanaṃ syād ṛte gantur gantā syād gamanād ṛte ||20||
If going and a goer were conceived as different,
there could be going without a goer and a goer without going.
参考:
If the going
Were the goer
It would also follow that
The agent would be the same as the action.
If the going were considered
To be different from the goer
There would be going without a goer
And a goer without going.
参考：
さらにまた，もしも去る主体は去ることからは異なっている，と分析的に考えられるならば，去るはたらきは，去る主体を離れても，有ることになるであろうし，去る主体は，去るはたらきを離れても，有ることになるであろう。
さらにまた，もしも去る主体は去ることからは異なっている，と分析的に考えられるならば，去るはたらきは，去る主体を離れても，有ることになるであろうし，去る主体は，去るはたらきを離れても，有ることになるであろう。
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| 如是二俱有過。何以故。若去法即是去者。是則錯亂破於因緣。因去有去者。因去者有去。又去名為法。去者名為人。人常法無常。 |
是の如き二は、倶に過有り。何を以っての故に、若し去法は、即ち是れ去者なれば、是れ則ち錯乱にして、因縁を破す。去に因りて、去者有り、去者に因りて去有ればなり。又去を、名づけて法と為し、去者を、名づけて人と為すに、人は常、法は無常なり。 |
是のような二には過が有る。
何故ならば、
若し去法が即ち去者ならば、錯乱して因縁を破ることになる。
去に因って、去者が有り、
去者に因って、去が有るからであり、
又、
去は法であり、去者は人であるが、
人は常であり、法は無常だからである。
Such as two are false.
Because
if Going is a Goer,
it is confusion
which breaks the Dharma of cause and result.
Because
depending on Going, there is a Goer and
depending on a Goer, there is Going.
And
Because Going is a Dharma and a Goer is human,
therefore the human is continuous and the Dharma is not continuous.
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| 若一者則二俱應常二俱無常。一中有如是等過。若異者則相違。未有去法應有去者。未有去者應有去法。不相因待。一法滅應一法在。異中有如是等過。 |
若し一なれば、則ち二は倶に応に常なるべく、二は倶に無常なるべし。一中には、是の如き等の過有り。若し異ならば、則ち相違す。未だ去法有らざるに、応に去者有るべく、未だ去者有らざるに、応に去法有るべし。相因待せざれば、一法滅するに、応に一法在るべし。異中には、是の如き等の過有り。 |
若し一ならば、
二は倶に常か、無常でなければならないので、
一中には、是れ等のような過が有る。
若し異ならば、
相違するが故に、
未だ去法が無いのに去者が有り、
未だ去者が無いのに去法が有ることになり、
去者、去法が相因待しないので、
一法が滅しても、
一法が在るということになる。 異中には、是れ等のような過が有る。
If these are the same,
both two are continuous or not continuous.
In this case, there are such faults.
If these are different,
it must be that
while no Going, there is a Goer and
while no Goer, there is Going.
Because both Going and Goer are not rely on each other,
while one is ceased,
another is exist.
In this case, there are such faults.
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復次
去去者是二 若一異法成
二門俱不成 云何當有成 |
復た次ぎに、
去と去者との是の二に、若しは一異の法成ぜん、
二門は倶に成ぜず、云何が成有るべき。
|
復た次ぎに
去と去者の二に、一異の法が成立するだろうか？
二門は、倶に成立しない。
何うして、成立することが有ろうか？
And also,
on the two things of Going and a Goer,
is the Dharma/rule of "as the same" or "as different"
established?
Both cannot be established.
How are they established?
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参考:
ekībhāvena vā siddhir nānābhāvena vā yayoḥ |
na vidyate tayoḥ siddhiḥ kathaṃ nu khalu vidyate ||21||
If things are not established as the same and as different,
how can they be established?
参考:
When they cannot be established
As things that are the same
Or as things that are different
How could those two be established?
参考：
同一体であるにしても，また別異体であるとしても，成立が存在しないような，そのような二つのもの(主体とはたらき)において，実に，どうして，成立は存在するのであろうか。
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| 若去者去法。有若以一法成。若以異法成。二俱不可得。 |
若し去者と去法とに若しは一法を以って成じ、若しは異法を以って成ずる有らん、二は倶に得べからず。 |
若しは去者、去法に
一法が成立したり、異法が成立したりするだろうか？
二は倶に不可得である。
On the two things of a Goer and Going,
can the Dharma/rule of "as the same" or "as different"
be established?
Both cannot be established.
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| 先已說無第三法成。若謂有成。應說因緣無去無去者。 |
先に已に『第三の法の成ずる無し』、と説けり。若し『成有り』、と謂わば、応に説くべし、『因縁には去無く、去者無し』、と。 |
先に已に、「第三の法が成立することは無い」と説いた。
若し、
「第三の法が成立する」と謂えば、
「去も去者も無い」という因縁を説かねばならない。
I have already said "there is not the establishment of the third Dharma/rule".
If you say "there is it",
I should explain the causes of No-going and No-goer.
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今當更說
因去知去者 不能用是去
先無有去法 故無去者去 |
今は当に更に説くべし、
去に因りて去者を知れば、是の去を用うる能わず、
先に去法有る無ければ、故に去者の去る無し。
|
今は更に説かねばならない、――
去に因って、「去者である」と知るならば、
去者は、去を用いることができない。
何故ならば、先に去が無いからである。
故に、
「去者が去る」ことも無い。
Now, I must more explain that
if by a Going, a Goer is known "a Goer" ,
a Goer cannot use Going because
he does not have a Going yet.
Therefore
there is not a Goer going.
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参考:
gatyā yayājyate gantā gatiṃ tāṃ sa na gacchati |
yasmān na gatipūrvo ’sti kaścid kiṃcid dhi gacchati ||22||
That very going
by which a goer is made evident does not [enable a goer to] go.
Because there is no [goer] before going,
who would be going where?
参考:
The going by which they become a goer
Is not a going of that goer
Because prior to going there does not exist
Someone who is going somewhere.
参考：
去ること(去)によって去る主体(去者)が說かれるならば，かれ(去る主体)は，その去ることを去って行くのではない。なぜならば﹝去る主体が﹞去ることより以前に存在していることはないからである。実に，何ものが何ものを去って行くのであろ
うか。
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| 隨以何去法知去者。是去者不能用是去法。何以故。是去法未有時。無有去者。 |
何なる去法を以って随って去者を知るや。是の去者は、是の去法を用うる能わず。何を以っての故に、是の去法の未だ有らざる時、去者有ること無ければなり。 |
何のような去法を以って、去者を知るのか？
是の去者は、是の去法を用いることができない。
何故ならば、是の去法が無い時、去者も無いからである。
By what a Going, is a Goer known a Goer?
Because a Goer cannot use a Going.
Because when there is no Going, there is no Goer.
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| 亦無去時已去未去。如先有人有城邑得有所起。去法去者則不然。去者因去法成。去法因去者成故。 |
亦た去時、已去、未去も無し。先に人有り、城邑有りて、起つ所有るを得るが如きは、去法と去者とは則ち然らず。去者は、去法に因って成じ、去法は、去者に因って成ずるが故なり。 |
亦た、去時、已去、未去も無し。
譬えば
先に人が有り、城邑が有れば所起が有ることになるが
去法、去者は然うでない。
何故ならば、
去者は、去法に因って成立し、
去法は、去者に因って成立するからである。
And also, there is not
the time when something is going, or gone or not yet gone.
For example:
first there are people and town, then there are assosiations, but
Going and Goer are not so.
Because
Goer is established by Going and
Going is established by a Goer.
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| 所起（しょき）：◯梵語 pratyupasthita の訳、近寄る/到着する（ come near to, arrived, approached
）。集る（ assembled ）。人の集り（ assembled people ）。◯梵語 samaarambha の訳、開始/着手（ beginning,
undertaking, commencement ）。◯梵語 upapatti の訳、起る/現れる/生産/作用/完成（ happening,
occurring, becoming visible, appearing, taking place, production, effecting,
accomplishing ）。◯梵語 saMbandha の訳、協会/組織/組合（ assosiation, connection, union
）。 |
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復次
因去知去者 不能用異去
於一去者中 不得二去故 |
復た次ぎに、
去に因りて去者を知るに、異去を用うる能わず、
一去者中に於いては、二去を得ざるが故なり。
|
復た次ぎに、
去に因って、「去者である」と知るならば、
去者は、異去を用いることができない。
何故ならば、一去者中に二去を得られないからである。
And also,
if by a Going, a Goer is known a Goer,
a Goer cannot use another Going.
Because there cannot be two Goings in one Goer.
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参考:
gatyā yayājyate gantā tato ’nyāṃ sa na gacchati |
gatī dve nopapadyete yasmād eke tu gantari ||23||
[A going] which is other than the going
by which a goer is made evident does not [enable a goer to] go.
Because it is impossible for going to be twofold within a single goer.
参考:
The going that is different from the going by which they become a goer
Is not a going of that goer
Because for a single goer
It is inadmissible for going to be twofold.
参考：
去ることによって去る主体が說かれるならば，かれ(去る主体)はそれ(去ること)から異なった﹝去ることを﹞去って行くのではない。なぜならば，一人﹝の去る主体﹞が去って行くときに，二つの去ることは成り立たないからである。
|
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| 隨以何去法知去者。是去者不能用異去法。何以故。一去者中。二去法不可得故。 |
何なる去法を以ってしも、随って去者を知らば、是の去者は、異なる去法を用うる能わず。何を以っての故に、一去者中に、二去法を得べからざるが故なり。 |
何のような去法を以って、去者を知るのか？ 是の去者は、異去法を用いることができない。
何故ならば、一去者中に二去法は不可得だからである。
By what a Going, is a Goer known a Goer?
Because a Goer cannot use another Going.
Because in one Goer, two Goings cannot be admissible.
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復次
決定有去者 不能用三去
不決定去者 亦不用三去
去法定不定 去者不用三
是故去去者 所去處皆無 |
復た次ぎに、
決定して去者有らば、三去を用うる能わず、
去者を決定せざるも、亦た三去を用いず。
去法は定なるも不定なるも、去者は三を用いず、
是の故に去と去者と、去る所の処と皆無し。
|
復た次ぎに、
去者が決定して有っても、三去を用いることができないし、
去者が決定しなくても、
三去を用いることはない。
去法が決定しても、決定しなくても、
去者は、
三去を用いられない。
是の故に、
去、去者、所去の処は皆無い。
And also,
If it is fixed there is a Goer, the Goer cannot use the three Goings.
If it is not fixed there is a Goer, the Goer also cannot use the three
Goings.
If it is fixed or not fixed there is a Going, a Goer cannot use the three
Goings.
Therefore there is no Going, no Goer and no place gone.
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参考:
sadbhūto gamanaṃ gantā triprakāraṃ na gacchati |
nāsadbhūto ’pi gamanaṃ triprakāraṃ sa gacchati ||24||
One who is a goer does not go in the three aspects of going.
Also one who is not [a goer] does not go in the three aspects of going.
gamanaṃ sadasadbhūtaḥ triprakāraṃ na gacchati |
tasmād gatiś ca gantā ca gantavyaṃ ca na vidyate ||25||
One who is and is not [a goer] also does not go
in the three aspects of going.
Therefore, going and a goer
and also that which is gone over do not exist.
参考:
That which has already become a goer
Does not go in any of the three ways of going.
Also that which has not yet become a goer
Does not go in any of the three ways of going.
And also that which has both become and not become a goer
Does not go in any of the three ways of going.
Thus, going, the goer
And also that to be traversed do not exist.
参考：
去る主体が実在するものであるならば，三種類の去るはたらき(実在する去るはたらき，実在しない去るはたらき，実在し且つ実在しない去るはたらき)﹝のどれによっても﹞去って行くのではない。また﹝去る主体が﹞実在しないものであるとしても，三種類の去るはたらき﹝のどれによっても﹞去って行くのではない。
﹝去る主体が﹞実在し且つ実在しないものであろうとも，三種類の去るはたらき﹝のどれによっても﹞去って行くのではない。それゆえ，去ること(去)と，また去る主体(去者)と，また去られるべきところ(所去处)とは，存在しないのである。
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| 決定者。名本實有。不因去法生。去法名身動。三種名未去已去去時。 |
決定とは、本より実に有りと名づけ、去法に因って生ぜず。去法は、身動くと名づけ、三種を未去、已去、去時と名づく。 |
決定して有るとは、
本より実に有り、
去法に因って生じないことである。
去法とは、身が動くことであり、
三種の去とは、未去、已去、去時である。
The meaning of "It is fixed there is" is that
there is really it from the first and
it is not appeared by Going.
The meaning of "the Dharma of going" is that
a body is moving.
The meaning of "the three Goings" is the three times of
when it is not yet gone,
when it is gone and
when it is going.
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| 若決定有去者。離去法應有去者。不應有住。是故說決定有去者不能用三去。 |
若し決定して、去者有らば、去法を離れて、応に去者有るべく、応に住有るべからず。是の故に説かく、『決定して、去者有らば、三去を用うる能わず』、と。 |
若し決定して去者が有れば、
去法を離れて、去者が有るはずであり、
去者には住することが有るはずがない。
是の故に、
「去者が決定して有れば、三去を用いることができない」と説くのである。
If it is fixed that there is a Goer,
leaving Going, there must be a Goer and
a Goer must not stay.
Therefore
I explained
"If it is fixed there is a Goer, a Goer cannot use the three Goings.".
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| 若去者不決定。不決定名本實無。以因去法得名去者。以無去法故不能用三去。 |
若し去者にして決定せざれば、不決定を本より実に無く、去法に因り、以って去者と名づくるを得と名づく。去法無きを以っての故に、三去を用うる能わず。 |
若し去者が決定しなければ、
決定しないとは、
去者は、
本より実に無いからであり、
去法に因って、去者と名づけられても、
去法が無いが故に、
三去を用いることができない。
If it is not fixed there is a Goer,
because
a Goer is not fixed,
there is really no Goer from the first,
even if depending on Going, it is called Goer,
because there is no Going,
the three Goings cannot be used.
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| 因去法故有去者。若先無去法則無去者。云何言不決定去者用三去。 |
去法に因るが故に、去者有り。若し先に去法無ければ、則ち去者無し。云何が、『不決定の去者にして、三去を用う』、と言わん。 |
去法に因るが故に去者が有れば、
若し先に去法が無ければ、去者は無いことになる。
何故、「去者が決定しなくても、三去を用いる」と言うのか？
If depending on Going, there is a Goer, if there is not yet Going,
there must not be a Goer.
Why can you say "Even a Goer not fixed can use the three Goings"?
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| 如去者去法亦如是。若先離去者。決定有去法。則不因去者有去法。是故去者。不能用三去法。若決定無去法去者何所用。 |
去者の如く、去法も亦た是の如く、若し先に去者を離れて、決定して去法有らば、則ち去者に因らずして、去法有り。是の故に去者は、三去法を用うる能わず。若し決定して去法無くんば、去者は何をか用うる所なる。 |
去法も、亦た去者のように、
若し、
先に去者を離れて、決定して去法が有れば、
去者に因らずに、去法が有ることになるが故に、
去者は、三去法を用いることができない。
若し、
決定して、去法が無ければ、
去者は、何を用いるのか？
Going is also like Goer.
If firstleaving a Goer, there is Going,
not depending on a Goer, there is a Going, therefore
a Goer cannot use the three Goings.
If it is fixed
there is no Going,
what does a Goer use?
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| 如是思惟觀察。去法去者所去處。是法皆相因待。因去法有去者。因去者有去法。因是二法則有可去處不得言定有。不得言定無。 |
是の如く思惟し、観察するに、去法、去者、去る所の処、是の法は、皆、相因待し、去法に因りて去者有り。去者に因りて去法有り。是の二法に因りて、則ち去るべき処有れば、『定んで有り』、と言うを得ず。『定んで無し』、とも言うを得ず。 |
是のように思惟観察すれば、
去法、去者、所去の処の法は、皆相因待しており、
去法に因って、去者が有り、
去者に因って、去法が有り、
去法、去者の二法に因って、去る処が有るので、
「決定して有る」と言うこともできず、
「決定して無い」と言うこともできない。
Thus thinking and observing,
the Dharmas/things of Going, Goer and place gone depend on each other,
a Goer depends on a Going,
a Going depends on a Goer and
a destination depends on these two things.
Therefore you cannot say
"There is certainly it." or
"There is certainly not it.".
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| 是故決定知。三法虛妄。空無所有。但有假名。如幻如化 |
是の故に決定して知るらく、『三法は虚妄の空、無所有にして、但だ仮名の、幻の如き、化の如き有るのみ』、と。 |
是の故に決定して、こう知ることになる、――
三法は、
虚妄であり、
空、無所有であり、
但だ、仮名が有るだけであり、
幻化のようである。
For this reason, we know that
the Dharma of Going, Goer or destination is
fault,
emptiness, non-existence,
existence only in name,
like a illusion.
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| 如幻如化（にょげんにょけ）、如幻化（にょげんけ）、幻化（げんけ）：梵語 maayaa-, maaya- bhuuta の訳、真実でない存在（ unreal being ）。幻影下の存在（ being
under a illusion ）。 |
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中論觀六情品第三 （八偈）
Section 3: Seeing and Seer |
| 問曰。經中說有六情。 |
問うて曰く、経中に説かく、『六情有り』、と。 |
問い、
経中には、「六情が有る」と説かれている。
Questionl:
The Sutra says "There are the six sense organs."
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六情（ろくじょう）、六根（ろっこん）、諸根（しょこん）：梵語 SaD- indriya, -aadhyaatmika -aayatana の訳、六種の感覚器官（ six sense organs
）。六種の精神的能力の場所（ six places or seets of spiritual power ）。即ち、
- 眼根cakSur-indriya：眼/眼の感覚器官（ eyes; the sense organ of eye ）、
- 耳根zrotra-intriya：耳/耳の感覚器官（ ears; the sense organ of ear ）、
- 鼻根ghraaNaa-indriya：鼻/鼻の感覚器官（ nose; the sense organ of nose ）、
- 舌根jihvaa-indriya：舌/舌の感覚器官（ tongue; the sense organ of tongue ）、
- 身根kaya-indriya：身/身の感覚器官（ skin; the sense organ of skin ）、
- 意根mana-indriya：意/意の感覚器官（ mind; the sense organ of mind ）。
又は、
- 眼/見darzana：見る（ Seeing ）、
- 耳/聞zravaNa：聞く（ hearing ）、
- 鼻/聞ghraaNa：嗅ぐ（ smelling ）、
- 舌/味rasana：味わう（ tasting ）、
- 身/触sparzana：触れる（ touching ）、
- 意/思manas：思う/知性（ thinking; mind, intellect ）。
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所謂
眼耳及鼻舌 身意等六情
此眼等六情 行色等六塵 |
謂わゆる、
眼耳及び鼻舌と、身意等の六情あり、
此の眼等の六情は、色等の六塵を行ず。
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謂わゆる、
眼、耳、鼻、舌、身、意の六情であり、
眼等の六情は、
色等の六塵を行じる。
That is:
Seeing, Hearing, Smelling, Tasting, Touching and Thinking,
these Six sense organs experience
the objects of the Six sense organs.
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六盡（ろくじん）、六境（ろっきょう）：梵語 SaD- viSaya の訳、六種の感覚器官の対象（ the six fields of the six sense organs
）。即ち、
- 色ruupa：色/外見（ colour; outward appearance ）、
- 声zabda：声/音（ sound, voice ）、
- 香gandha：香/臭い（ smell, odeur ）、
- 味rasa：味/味わい（ taste, flavour ）、
- 触spraSTavya：感触（ touch, feeling ）、
- 法dharma：事物（ thing ）。
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参考:
darśanaṃ śravaṇaṃ ghrāṇaṃ rasanaṃ sparśanaṃ manaḥ |
indriyāṇi ṣaḍ eteṣāṃ draṣṭavyādīni gocaraḥ ||1||
Seeing and hearing and smelling and tasting and touching,
mind are the six sense organs;
their experienced objects are what-is-seen and so forth.
参考:
Seeing, hearing, smelling,
Tasting, touching and intellect
Are the six sense powers.
Their objects of experience are objects seen and so forth.
参考：
見るはたらき(視覚)，聞くはたらき(聽覚)，嗅ぐはたらき(嗅覚)，味わうはたらき(味覚)， 觸れるはたらき(触覚)，思うはたらき(思考)が，六つの認識能力(六根)である。
見られるもの(いろ・かたち)などが，これら(認識能力)の作用領域(對象)である。
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| 此中眼為內情色為外塵。眼能見色乃至意為內情。法為外塵。意能知法。 |
此の中に眼を内情と為し、色を外塵と為す。眼は能く色を見、乃至意を内情と為し、法を外塵と為し、意は能く法を知る。 |
此の六情、六塵中の
眼は内情であり、
色は外塵であり、
眼は色を見ることができ、
乃至
意は内情であり、
法は外塵であり、
意は法を知ることができる。
Of these six senses and six fields,
the eye belongs to self,
the form or color is outside and
the eye can see a form,
and like so,
the mind belongs to self,
the Dharma is outside and
the mind can know a Dharma.
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内情（ないじょう）、内境（ないきょう）、内（ない）：梵語 adhyaatma, adhyaatmika の訳、自己の所属（ own, belonging to self ）。感覚器官を所有する（
be possessed of the sense organs ）。
外塵（げじん）、外境（げきょう）、外（げ）：梵語 baahya の訳、外に在る（ being outside ）。他の所属（ not belonging to self ）。 |
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| 答曰無也。 |
答えて曰く、無きなり。 |
答え、
六情は無い。
Answer:
There is not that six senses.
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何以故
是眼則不能 自見其己體
若不能自見 云何見餘物 |
何を以っての故に、
是の眼は則ち、自ら其の己体を見る能わず、
若し自ら見る能わずんば、云何が余の物を見ん。
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何故ならば、
是の眼は、自ら其の己れの体を見ることができない。
若し、自ら見ることができなければ、
何うして、餘の物を見ることができるのか？
Because
this eye cannot see itself.
If it cannot see itself,
how can it see other things.
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| 体（たい）：身（ body ）、◯梵語 gaatra の訳、身体（ the body ）の義。◯梵語 aatma, aatman の訳、何物かの実体/本質/その物自体（
The substance, or essence of something. The thing in itself ）の義、その機能[体用]と区別していう（
distinct from its function ）。 |
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参考:
svam ātmānaṃ darśanaṃ hi tat tam eva na paśyati |
na paśyati yad ātmānaṃ kathaṃ drakṣyati tat parān ||2||
Seeing does not see itself.
How can what does not see itself see anything else?
参考:
That which sees
Simply cannot see itself.
How could something that cannot see itself
See other things?
参考：
実に，その見るはたらき(すなわち眼)は，ほかならぬ自分自身を見ることがない。
自分自身を見ないものが，どうして，他のものを見るであろうか。
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| 是眼不能見自體。何以故。如燈能自照亦能照他。眼若是見相。亦應自見亦應見他。而實不爾。 |
是の眼は、自体を見る能わず。何を以っての故に、灯の能く自らを照らして、亦た能く他を照らすが如き、眼にして若し是の見相なれば、亦た応に自らを見、亦た応に他を見るべし。而も実に爾らず。 |
是の眼は自らの体を見ることができない。
何故ならば、
譬えば灯が自らを照して、他を照すことができるように、
眼が、若し見相ならば、
自らを見ることができ、他を見ることができるはずであるが、
而し、
実に爾うでない。
This eye cannot see itself.
Because just as a lamp can illuminate itself and others,
if the eye is the nature of Seeing, it can see both itself and others.
But really it is not so.
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| 見相（けんそう）、見性（けんしょう）：◯梵語 dRSTi-svabhaava の訳、見る性質/能見の天性（ nature of Seeing, the natural
ability of Seeing ）。◯梵語 dRSTi- gata の訳、見る動作（ Seeing motion, a mark of Seeing
）。 |
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| 是故偈中說。若眼不自見何能見餘物。 |
是の故に偈中に説かく、『若し眼にして、自ら見ざれば、何んが能く、余の物を見ん』、と。 |
是の故に偈中に、こう説いたのである、――
若し眼が自らを見ることができなければ、
何うして餘の物を見ることができるのか？と。
Therefore in the verse, I explain
"If the eye cannot see itself, how can it see other things?".
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| 問曰。眼雖不能自見。而能見他。如火能燒他不能自燒。 |
問うて曰く、眼は、自ら見る能わずと雖も、而も能く他を見る。火の能く他を焼きて、自ら焼く能わざるが如し。 |
問い、
眼は、自らを見ることができないが、他を見ることができる。
譬えば
火は、他を焼くことができるが、
自らを、焼くことができないようなものである。
Question:
The eye cannot see itself but can see others.
For example:
The fire can burn others but
cannot burn itself.
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答曰
火喻則不能 成於眼見法
去未去去時 已總答是事 |
答えて曰く、
火の喩は則ち、眼見の法に於いて成ずる能わず、
去未去去時に、已に総じて是の事を答えたり。
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答え、
火の喩は、眼見の法を成じることができない。
是の事は已に、
已去、未去、去時中に於いて、
総じて答えた。
Answer:
This example of fire cannot establish the Eye-Seeing Dharma/law.
This is already answered by Gone, Not gone and Going.
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参考:
na paryāpto ’gnidṛṣṭānto darśanasya prasiddhaye |
sadarśanaḥ sa pratyukto gamyamānagatāgataiḥ ||3||
The example of fire is not able to fully establish Seeing.
It, along with Seeing,
has been refuted by “gone”, “not gone” and “going.”
参考:
The example of fire
Is not able to establish Seeing.
That along with Seeing has already been answered
By the traversed, the untraversed and that being traversed.
参考：
火の喻え(火は自分を燒かないが，他のものを燒く)は，見るはたらきを成立させる証明に， 充分ではない。 それ(火の喻え)は，見るはたらきとともに，﹝第二章において﹞現に去りつつある﹝もの﹞と，すでに去った﹝もの﹞と，まだ去らない﹝もの﹞とによって，すでに論破されている。
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| 汝雖作火喻。不能成眼見法。是事去來品中已答。 |
汝は、火の喩を作すと雖も、眼見の法を成ずる能わず。是の事は、去来品中に已に答えたり。 |
お前は、火の喻を作ったが、
眼見の法を成じることができない。
是の事は去来品中に已に答えた。
You have given a example of fire, but
it cannot establish the Eye-Seeing Dharma/law.
This is already answered in the Going and Goer section.
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| 如已去中無去。未去中無去。去時中無去。如已燒未燒燒時俱無有燒。如是已見未見見時俱無見相。 |
已去中に去無く、未去中に去無く、去時中に去無きが如く、已焼、未焼、焼時の如きにも、倶に焼有る無し。是の如く、已見、未見、見時に倶に見相無し。 |
已去、未去、去時中に去が無いように、
已焼、未焼、焼時中にも、
焼が無く、
是のように、
已見、未見、見時にも、
見相は無い。
As in the time
when some one/thing is gone, not yet gone and going,
there is no Going,
in the time
when some one/thing burned, does not yet burn and is burning,
there is no burning.
Thus in the time
when some one/thing saw, does not yet see and is Seeing,
there is no Nature of Seeing.
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復次
見若未見時 則不名為見
而言見能見 是事則不然 |
復た次ぎに、
見は若し未見の時なれば、則ち名づけて見と為さず、
而も見は能く見ると言わば、是の事は則ち然らず。
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復た次ぎに、
見は、
未見の時には、見と名づけられないのに、
「見は見ることができる」と言えば、是の事は然うでない。
And also,
when not Seeing,
Seeing is not called Seeing.
If you say
"Seeing can see.",
it is false.
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参考:
nāpaśyamānaṃ bhavati yadā kiṃ cana darśanam |
darśanaṃ paśyatīty evaṃ katham etat tu yujyate ||4||
When not Seeing the slightest thing,
there is no act of Seeing.
How can it [then] be reasonable to say: “Seeing sees”?
参考:
When it cannot see even the slightest thing
It is not the means of Seeing.
How then could it be tenable
To say ‘It is the means of Seeing’ due to Seeing?
参考：
何ものをも現に見ていないときには，見るはたらきは決して存在しない。 「見るはたらきが見る」というならば，このようなことは，一体，どうして，妥当するであろうか。
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| 眼未對色。則不能見。爾時不名為見。因對色名為見。 |
眼は、未だ色に対せざれば、則ち見る能わず。爾の時を名づけて、見と為さず。色に対するに因り、名づけて見と為す。 |
眼は、
色に対向しなければ、見ることができず、
爾の時は見と名づけられない。
眼は、
色に対向するに因り、
爾の時、見と名づけられるのである。
Seeing ( the eye) when does not face an object, cannot see it.
At this time, Seeing is not called Seeing.
Seeing facing an object is named Seeing.
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眼（げん）、見（けん）、現（げん）：梵語 darzana の訳、眼/視界（ the eye, the eye-sight ）。見る/観察する/注意する（ Seeing,
observing, looking, noticing ）。見せる/見える/知られる/現れる（ showing, the becoming
visible or known, presence ）。
対（たい）、向（こう）、現前（げんぜん）：梵語 abhimukha の訳、向く/顔を向ける/近づく（ turned towards, facing, going near,
approaching ）。
名為（みょうい）、名（みょう）、為（い）：梵語 aakhyaayate, naama の訳、名づけられる/呼ばれる（ named, called ）。 |
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| 是故偈中說。未見時無見。云何以見能見。 |
是の故に偈中に説かく、『未見の時に見無し。云何が、見を以って、能く見る』、と。 |
是の故に偈中に、こう説くのである、――
未見の時には、
見が無いのに、
何故、見を用いて見ることができるのか？と。
Therefore in the verse, I explained
"When not Seeing,
there is no Seeing.
Why can you see with Seeing?".
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| 復次二處俱無見法。 |
復た次ぎに、二処には、倶に見法無し。 |
復た次ぎに、
二処には、倶に見法が無い。
And also,
In the two mode of Seeing, there is no Seeing.
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処（じょ）：梵語 vRtti の訳、存在の形態/性質/種類/性格/性質（ mode of being, nature, kind, character,
disposition ）。状態（ state, condition ）。存在/出現（ being, existing, occurring
or appearing in ）。
見法（けんぽう）、見（けん）：◯梵語 dRSTi の訳、見る/眺める/ (心の眼で) 見つめる（ Seeing, viewing, beholding (also
with the mental eye) ）。視力/見る機能/心の眼（ sight, the faculty of Seeing, the mind's
eye ）。智慧/知性/見解/意見（ wisdom, intelligence, view, notion ）。 |
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何以故
見不能有見 非見亦不見
若已破於見 則為破見者 |
何を以っての故に、
見は見を有する能わず、非見も亦た見ず、
若し已に見を破せば、則ち見者を破すと為す。
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何故ならば、
見（眼）は、見を有することができない。
非見も、亦た見ることはない。。
若し已に、
見を破れば、
見者を破ることになる。
Because
Seeing (the eye) cannot possess Seeing.
Non-Seeing (something not eye) does not also see.
Already,
Seeing is broken,
it is understood that the Seer is broken.
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参考:
paśyati darśanaṃ naiva naiva paśyaty adarśanam |
vyākhyāto darśanenaiva draṣṭā cāpy avagamyatām ||5||
Seeing does not see; non-Seeing does not see.
It should be understood that Seeing explains the Seer too.
参考:
That which sees simply does not see.
And that which is non-Seeing simply does not see.
Also the explanation of a Seer can be understood
By those very reasonings refuting Seeing.
参考：
見るはたらきが見るのでは決してない。見るはたらきでないものが見るのでも決してない。 実に，見るはたらき﹝を論破したこと﹞によって，見る主体﹝の成立しないこと﹞もまた解明された，と理解されるべきである。
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| 見不能見。先已說過故。非見亦不見。無見相故。若無見相。云何能見。 |
見は見る能わず。先に已に過の故を説けり。非見も、亦た見ず、見相無きが故に。若し見相無くんば、云何が、能く見ん。 |
見は見ることができない。
先に已に、
「是の事は然うでない」と、
過の理由を説いた。
非見も見ることはない。
非見には、見相が無いからである。
若し見相が無ければ、何うして見ることができるのか？
Seeing ( the eye) cannot see.
I said earlier the reason of its fault.
Non-Seeing ( something not eye) also cannot see.
Because Non-Seeing does not possess the Nature of Seeing.
How can one see without Nature of Seeing?
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相（そう）：特質（ characteristic ）、梵語 lakSaNa の訳、属性/目印/辨別すべき特徴（ An attribute, a
mark; distinctive feature ）の義。
故（こ）：＜名詞＞[本義]原因/理由/所以/ゆえ（ cause, reason ）。事情/事（ thing ）。[意外の事変]事故（ accident
）。旧友（ old friend ）。慣例/旧例（ outmoded conventions ）。先祖（ ancestors ）。旧い事物（
stale ）。＜形容詞＞昔の（ ancient, old, former ）。＜動詞＞死ぬ（ die ）。＜副詞＞故意に/ことさらに（ deliberately,
intentionally ）。原来/本来（ first, originally ）。もとのまま（ still ）。＜連詞＞所以に/ゆえに（
therefore ）。＜代名詞＞[方言]是の/此の（ this, that ）。 |
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| 見法無故見者亦無。何以故。若離見有見者。無眼者。亦應以餘情見。 |
見法無きが故に、見者も亦た無し。何を以っての故に、若し見を離れて、見者有らば、無眼の者も、亦た応に余情を以って見るべし。 |
見法が無いが故に、見者も無い。
何故ならば、
若し見を離れて見者が有れば、
無眼者であっても、
餘情を以って見ることができるからだ。
There is no Seeing, therefore there is no Seer.
Because
if there is apart from Seeing, a Seer,
one who has no eye can see
with any other sense organ.
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| 若以見見。則見中有見相。見者無見相。是故偈中說。若已破於見則為破見者。 |
若し見を以って見れば、則ち見中に見相有り、見者に見相無し。是の故に偈中に説かく、『若し已に見を破せば、則ち見者を破す』、と。 |
若し見（ 眼）を以って見れば、
見中に見相が有り、
見者に見相が無いことになる。
是の故に偈中に、こう説いた、――
「若し已に見を破れば、見者を破ることになる」、と。
If you see with Seeing ( the eyes),
in Seeing (eye), there is the Nature of Seeing and
in a Seer, there is no Nature of Seeing.
Therefore in the verse,
I explained
"If already Seeing is broken, the Seer also will be broken."
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復次
離見不離見 見者不可得
以無見者故 何有見可見 |
復た次ぎに、
見を離るるも見を離れざるも、見者を得べからず、
見者無きを以っての故に、何んが見、可見有らんや。
|
復た次ぎに、
見を離れても離れなくても、見者は不可得である。
見者は無いが故に、
何うして見、可見が有るのか？
And also,
Leaving Seeing or not, the Seer is not admissible.
Because there is no Seer,
how is there Seeing or what is seen?
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| 可見（かけん）、所見（しょけん）：梵語 dRz-ya, -yate, -yataa の訳、見られる/目立つ（ visible, conspicuous, to be
looked at ）。見る価値がある/美しい/楽しい（ worth Seeing, beautiful, pleasing ）。見る対象物（
any visible object ）。 |
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参考:
[tiraskṛtya] draṣṭā nāsty atiraskṛtya tiraskṛtya ca darśanam |
draṣṭavyaṃ darśanaṃ ceva draṣṭary asati te kutaḥ ||6||
Without letting go of [Seeing] a Seer does not exist;
in letting go of Seeing, there is also [no Seer].
If there is no Seer,
where can there be what-is-seen and Seeing?
参考:
There is no Seer if Seeing has not been rejected.
And there is also no Seer if Seeing has been rejected.
How could there be an object seen or action of Seeing
When there is no Seer?
参考：
見るはたらきを欠いても，また欠いていなくても，見る主体は存在しない。 見る主体が存在しないときには，それらの見られるものも，見るはたらきも，どのようにして，﹝存在するであろう﹞か。
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| 若有見見者則不成。若無見見者亦不成。見者無故。云何有見可見。 |
若し見有らば、見者は則ち成ぜず。若し見無くんば、見者は亦た成ぜず。見者無きが故に、云何が、見と可見と有らん。 |
若し見が有れば、見者は成立しないし、
見が無くても、見者は成立しない。
見者が無いが故に、
何うして見、可見が有るのか？
If there is a Seeing, no Seer is established and
if there is no Seeing, no Seer is established also.
While there is no Seer,
how is there a Seeing or what is seen?
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| 若無見者。誰能用見法分別外色。是故偈中說。以無見者故何有見可見。 |
若し見者無くんば、誰か能く見法を用いて、外色を分別せん。是の故に偈中に説かく、『見者無きを以っての故に、何んが見と可見と有らん』、と。 |
若し見者が無ければ、誰が見法を用いて外色を分別できるのか？
是の故に偈中に、こう説いたのである、――
「見者が無いが故に、何うして見、可見が有るのか？」と。
If there is no Seer,
who can with Seeing,
distinguish any outward being?
Therefore, I explained in the verse that
because there is no Seer,
how is there a Seeing or what is seen?
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| 外色（げしき）：梵語 bahirdhaa-ruupa, -bhaava の訳、外見（ outward appearance ）。外の存在（ the being outward or external ）。 |
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復次
見可見無故 識等四法無
四取等諸緣 云何當得有 |
復た次ぎに、
見と可見と無きが故に、識等の四法無し、
四の取等の諸縁の、云何が当に有るを得べき。
|
復た次ぎに、
見、可見が無いが故に、識等の四法も無い。
取等の四縁が、何うして有り得るのか？
And also,
Because there is neither Seeing nor what is seen, there are not
the four Conditioned existences of
Consciousness, Contact, Sensation and Desire.
How are there
the four conditioned existences of
Appropriation, Existing, Birth and Becoming-old-and-death?
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参考:
pratītya mātāpitarau yathoktaḥ putrasaṃbhavaḥ |
cakṣurūpe pratītyaivam ukto vijñānasaṃbhavaḥ ||7||
Just as it is said that a child emerges in dependence on a father and a
mother,
likewise it is said that consciousness emerges in dependence upon an eye
and a visual form.
draṣṭavyadarśanābhāvād vijñānādicatuṣṭayam |
nāstīty upādānādīni bhaviṣyanti punaḥ katham ||8||
Because there is no what-is-seen and no Seeing,
the four such as consciousness do not exist.
How can clinging etc. exist?
参考:
[Just as it is explained that a child arises
In dependence upon a father and a mother,
Similarly, consciousness is explained to arise
In dependence upon the eye and visual form.]
Since there is no object seen or action of Seeing
The four of consciousness and so forth
Do not exist.
How then could grasping and so forth exist?
参考：
見られるものと見るはたらきとが存在しないがゆえに，識などの四(識と触と受と愛)は存在しない。 執着(取)などが，さらにどのようにして，存在するであろうか。
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| 見可見法無故。識觸受愛四法皆無。以無愛等故。四取等十二因緣分亦無。 |
見、可見の法無きが故に識、触、受、愛の四法は皆無く、愛等無きを以っての故に、四の取等の十二因縁の分も、亦た無し。 |
見、可見の法が無いが故に、
識、触、受、愛の四法も無く、
愛等が無いが故に、
四の取等の十二因縁の分も無い。
Because
there is not a Seeing or what is seen,
there are not the four conditioned existences of
Consciousness, Contact, Sensation and Desire.
Because
there are not the Dharmas of Desire, etc.,
there are not the four links belonging to twelve links of causation
such as Appropriation, etc..
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| 参考：『雑阿含経巻８（221）』：『如是我聞。一時。佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時。世尊告諸比丘。有趣一切取道跡。云何為趣一切取道跡。緣眼．色。生眼識。三事和合觸。觸緣受。受緣愛。愛緣取。取所取故。耳．鼻．舌．身．意亦復如是。取所取故。是名趣一切取道跡。云何斷一切取道跡。緣眼．色。生眼識。三事和合觸。觸滅則受滅。受滅則愛滅。愛滅則取滅。如是知耳．鼻．舌．身．意亦復如是。佛說此經已。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行』 |
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復次
耳鼻舌身意 聲及聞者等
當知如是義 皆同於上說 |
復た次ぎに、
耳、鼻、舌、身、意、声及び聞者等も、
当に知るべし、是の如き義は皆上説に同じ。
|
復た次ぎに、
耳鼻舌身意、声香味触法及び聞者等の義も、
上に説いた眼、色、見者の義と同じであると、
知らねばならない。
And also, you must know that
the meaning of
"hearing", "smelling", "tasting", "toutching"
or "thinking",
"voice","scent","tast","skin" or
"Dharma" or
"hearer", etc.
is similar to the meaning such as "Seeing",etc.
which has been explained already.
|
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参考:
vyākhyātaṃ śravaṇaṃ ghrāṇaṃ rasanaṃ sparśanaṃ manaḥ |
darśanenaiva jānīyāc chrotṛśrotavyakādi ca ||9||
It should be understood
that Seeing explains hearing and smelling and tasting and touching,
mind, hearer, what is heard, etc.
参考:
Hearing, smelling,
Tasting, touching, intellect,
Hearer, object heard and so forth
Can be understood by the explanation of Seeing.
参考：
聞くはたらき，嗅ぐはたらき，味わうはたらき，触れるはたらき，思うはたらき(思考)。 また聞く主体も，聞かれるもの(対象)なども，実に〔以上の〕見るはたらきによって解明されたところ〔を適用して〕，〔すでに解明されたと〕知られるべきである。
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| 如見可見法空。屬眾緣故無決定。餘耳等五情聲等五塵。當知亦同見可見法。義同故不別說 |
見と可見の法の空にして、衆縁に属するが故に決定無きが如く、余の耳等の五情も、声等の五塵も、当に知るべし、亦た見、可見の法に同じ。義を同じうするが故に別に説かず。 |
例えば、
見、可見の法が空であり、
衆縁に属するが故に、
決定が無いように、
餘の耳等の五情、声等の五塵もまた、
見、可見の法と同じであると知らねばならないが、
義は同じであるが故に別に説くことはない。
For example:
the Dharma of seeing or what is seen
is empty and belonging to others,
therefore the Dharma is uncertain.
Therefore you must know that
the Dharma of
the five senses such as Hearing or the five fields such as Voice
is similar to Seeing or what is seen.
But
I will not explain it
because their meaning is same as Seeing, etc..
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中論觀五陰品第四 （九偈）
Section 4: the five stages of consciousness |
| 問曰。經說有五陰。是事云何。 |
問うて曰く、経に説かく、『五陰有り』、と。是の事は云何。 |
問い、
経には、
「五陰が有る」と説かれているが、
是の事は何うなのか？
Question:
The Sutra says
"There are the five aggregates."
How do you think about this.
|
五陰（ごおん）、五蘊（ごうん）：梵語 paJca-skandha の訳、五の集合体（ five aggregates ）。物質と心を5つのカテゴリー（形、感覚、知覚、衝動、意識）に分類したもの（
The five skandhas are a classification of matter and mind into five categories,
which are form, feeling, perception, impulse and consciousness. ）。即ち、
| 1 |
色
梵(ruupa) |
形態
form |
一般的な物質/身体/物質性
Matter in general. The body or materiality. |
| 2 |
受
梵(vedanaa) |
感覚
feeling |
感受/感覚の機能
Receptive or sensory function. |
| 3 |
想
梵(sMjJaa) |
知覚
perception |
心に浮かぶ図像/記号的精神作用
Images that surface in the mind. Symbolic function. |
| 4 |
行
梵(saMskaara) |
衝動/動機
impulse |
渇望の原因となる意思・意図・精神作用。受・想を除く一般的精神作用。
Will, intention, or the mental function that accounts for craving. All
of the general mental functions not included in the skandhas of feeling
or perception. |
| 5 |
識
梵(vijJaana) |
意識/自覚
consciousness |
認知機能、識別機能、差別を通して知ること
The cognitive, or discriminating function. Knowing through discrimination. |
|
| 参考：『雑阿含経巻2（41）』：『如是我聞。一時。佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時。世尊告諸比丘。有五受陰。色受陰。受．想．行．識受陰。我於此五受陰。五種如實知。色如實知。色集．色味．色患．色離如實知。如是受．想．行．識如實知。識集．識味．識患．識離如實知。云何色如實知。諸所有色。一切四大及四大造色。是名色。如是色如實知。云何色集如實知。於色喜愛。是名色集。如是色集如實知。云何色味如實知。謂色因緣生喜樂。是名色味。如是色味如實知。云何色患如實知。若色無常．苦．變易法。是名色患。如是色患如實知。云何色離如實知。若於色調伏欲貪．斷欲貪．越欲貪。是名色離。如是色離如實知。云何受如實知。有六受身。眼觸生受。耳．鼻．舌．身．意觸生受。是名受。如是受如實知。云何受集如實知。觸集是受集。如是受集如實知。云何受味如實知。緣六受生喜樂。是名受味。如是受味如實知。云何受患如實知。若受無常．苦．變易法。是名受患。如是受患如實知。云何受離如實知。於受調伏欲貪．斷欲貪．越欲貪。是名受離。如是受離如實知。云何想如實知。謂六想身。云何為六。謂眼觸生想。耳．鼻．舌．身．意觸生想。是名想。如是想如實知。云何想集如實知。謂觸集是想集。如是想集如實知。云何想味如實知。想因緣生喜樂。是名想味。如是想味如實知。云何想患如實知。謂想無常．苦．變易法。是名想患。如是想患如實知。云何想離如實知。若於想調伏欲貪．斷欲貪．越欲貪。是名想離。如是想離如實知。思。是名為行。如是行如實知。云何行集如實知。觸集是行集。如是行集如實知。云何行味如實知。謂行因緣生喜樂。是名行味。如是行味如實知。云何行患如實知。若行無常．苦．變易法。是名行患。如是行患如實知。云何行離如實知。若行調伏欲貪．斷欲貪．越欲貪。是名行離。如是行離如實知。云何識如實知。謂六識身。眼識身。耳．鼻．舌．身．意識身。是名為識身。如是識身如實知。云何識集如實知。謂名色集。是名識集。如是識集如實知。云何識味如實知。識因緣生喜樂。是名識味。如是識味如實知。云何識患如實知。若識無常．苦．變易法。是名識患。如是識患如實知。云何識離如實知。謂於識調伏欲貪．斷欲貪．越欲貪。是名識離。如是識離如實知。比丘。若沙門．婆羅門於色如是知．如是見。如是知．如是見。離欲向。是名正向。若正向者。我說彼入。受．想．行．識亦復如是。若沙門．婆羅門於色如實知．如實見。於色生厭．離欲。不起諸漏。心得解脫。若心得解脫者。則為純一。純一者。則梵行立。梵行立者。離他自在。是名苦邊。受．想．行．識亦復如是。佛說此經已。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行』 |
|
|
答曰
若離於色因 色則不可得
若當離於色 色因不可得 |
答えて曰く、
若し色の因を離るれば、色は則ち得べからず、
若し当に色を離るべくんば、色の因は得べからず。
|
答え、
若し色の因を離れれば、色は不可得であり、
色を離れることになれば、
色の因は不可得である。
Question:
If you leave the cause of Form, Form cannot be perceived.
Leaving Form,
the cause of Form cannot be perceived.
|
色（しき）：梵語 ruupa の訳、何物かの外観/現象/色彩/形状（ any outward appearance or phenomenon
or colour (often pl.), form, shape, figure ）の義。
不可得（ふかとく）：梵語 upalabhyate の訳、知覚/経験可能な（ be achieved, can be perceived, be experienced,
be percieved ）。
|
|
参考:
rūpakāraṇanirmuktaṃ na rūpam upalabhyate |
rūpeṇāpi na nirmuktaṃ dṛśyate rūpakāraṇam ||1||
Apart from the cause of form,
form is not perceived. Apart from “form”,
the cause of form also does not appear.
参考:
Apart from the cause of form
Form cannot be observed.
Also apart from that called ‘form’
The cause of form does not appear.
参考：
現象する物質(色)の原因(すなわち四元素)を離れては，現象する物質は知覚されない。
現象する物質を離れてもまた，現象する物質の原因は見られない。
|
|
| 色因者。如布因縷。除縷則無布。除布則無縷。布如色縷如因。 |
色の因とは、布の縷に因りて、縷を除けば、則ち布無く、布を除けば、則ち縷無きが如し。布は色の如く、縷は因の如し。 |
色の因とは、
譬えば、
布の因は縷であり、
縷を除けば、布が無く、
布を除けば、縷が無いようなものであり、
則ち、
布が色であり、
縷が因なのである。
The cause of Form is
for example the cause of cloth is thread and
leaving thread, there is no cloth and
leaving cloth, there is no thread.
And
cloth is like Form and
thread is like the cause of Form.
|
| 縷（る）：いと/織り糸/縫い糸（ thread, fiber, filament ）。 |
|
|
|
| 問曰若離色因有色。有何過。 |
問うて曰く、若し色の因を離れて、色有らば、何の過か有る。 |
問い、
若し色の因を離れて、色が有れば、
何のような過が有るのか？
Question:
If apart from the cause of Form, there is Form,
what fault is there?
|
|
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|
答曰
離色因有色 是色則無因
無因而有法 是事則不然 |
答えて曰く、
色の因を離れて色有らば、是の色は則ち無因なり、
無因にして而も法有らば、是の事は則ち然らず。
|
答え、
色の因を離れて、色が有れば、
是の色は無因であり、
無因なのに、法が有れば、
是の事は、然うでないからである。
Answer:
If apart from the cause of Form, there is Form,
this Form is without cause.
If without cause there is a Dharma/object,
this is false.
|
| 法（ほう）、事（じ）、義（ぎ）：梵語 artha の訳、事物（ object, thing, substance ）。法/句義（dharma, padartha）の近縁語。 |
|
参考:
rūpakāraṇanirmukte rūpe rūpaṃ prasajyate |
āhetukaṃ na cāsty arthaḥ kaścid āhetukaḥ kva cit ||2||
If there were form apart from the cause of form,
it would follow that form is without cause;
there is no object at all that is without cause.
参考:
If there could be form apart from the cause of form
It would follow that form would be without a cause.
However there is not even one single object anywhere
That is without a cause.
参考：
もしも現象する物質が現象する物質の原因を離れているとするならば，現象する物質は原因の無いものである，という誤りが付随する。 しかるに，どのような事物でも，原因の無いものは，どのようにしても，存在することはない。
|
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| 如離縷有布。布則無因。無因而有法。世間所無有。 |
縷を離れて布有らば、布は則ち無因なり。無因にして而も法有らば、世間の有する無き所なり。 |
譬えば、
縷を離れて布が有れば、布は無因であり、
無因の法が有るとは、
世間には無い所である。
For example:
If there is cloth without thread,
cloth is without cause.
If a object is without cause,
such object cannot be in the world.
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| 問曰。佛法外道法世間法中皆有無因法。 |
問うて曰く、仏法、外道法、世間法中には、皆、無因の法有り。 |
問い、
仏法、外道法、世間法中には、皆無因の法が有る。
Question:
In all of the Dharmas as Buddhism, non-Buddhism or world,
there is the Dharma lacking causes.
|
| 外道（げどう）：梵語 tiirthika の訳、価値ある/聖なる/苦行の/亜流（ worthy, holy, ascetic, sectary ）。非仏道（ non-Buddhist, -ism）。 |
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| 佛法有三無為。無為常故無因。外道法中虛空時方神微塵涅槃等。世間法虛空時方等。是三法無處不有。故名為常。常故無因。 |
仏法には、三無為有り、無為は常の故に、無因なり。外道法中の虚空、時、方、神、微塵、涅槃等、世間法の虚空、時、方等なり。是の三法は、処として、有らざる無し。故に名づけて常と為す。常の故に無因なり。 |
仏法には三無為が有り、
無為は常であるが故に、
無因である。
外道法中には、
虚空、時、方、神、微塵、涅槃等が有り、
世間法中には、
虚空、時、方等が有り、是の三法は、
無い処が無いが故に常であり、
常であるが故に無因である。
That is
in the Dharma of Buddhism, there are the three unconditioned Dharmas which
being unconditioned, are eternal and
being eternal, are causeless,
in the Dharma of non-Buddhism, there are
space, time, direction, god, dust, Nirvana etc. and
in the Dharma of world, there are
space, time, direction etc.,
these three Dharmas exist everywhere, therefore
they are eternal, therefore
they are causeless.
|
三無為（さんむい）：、梵語 trividham asaMskRtam の訳、条件に依らない三種の現象（ three unconditioned phenomena
）。無為（梵 asaMskRta ）は因、縁、或は依存に従属しないもの/時間に依らず、永久的な、行為無き、超世俗的な何物か（ Anything
not subject to cause, condition, or dependence; out of time, eternal, inactive,
supra-mundane. ）、三種の条件に依らない現象、説一切有部の説に依れば、（ The three kinds of unconditioned
phenomena according to Sarvâstivāda doctrine: ） ：
- 虚空/虚空無為：梵語 aakaazaasaMskRta の訳、空間/天空（ space or ether ）
- 数縁尽/択滅無為：梵語 pratisaMkhyaa- nirodhaasaMskRta の訳、煩悩の汚染の分析的停止（ analytical
cessation of the contamination of the afflictions ）
- 非数縁尽/非擇滅無爲 ：梵語 apratisaMkhyaa- nirodhaasaMskRta の訳、非分析的、或は努力無き煩悩の汚染の停止（
non-analytical or effortless cessation ）である。
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| 汝何以說無因法世間所無。 |
汝は、何を以ってか、『無因の法は世間の無き所なり』、と説く。 |
お前は、
何故、「無因の法は世間には無い」と説くのか？
Why do you say
"In the world, there is no causeless Dharma."?
|
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| 答曰。此無因法但有言說。思惟分別則皆無。若法從因緣有。不應言無因。若無因緣則如我說。 |
答えて曰く、此の無因の法は、但だ言説有るのみにして、思惟、分別すれば、則ち皆無し。若し法が、因縁より有らば、応に『無因』、と言うべからず。若し因縁無くんば、則ち我が説くが如し。 |
答え、
此の無因の法は言説が有るだけであり、
思惟・分別すれば、皆無いことになる。
若し、
法が因縁によって有れば、
「無因」と言うべきではない。
若し、
因縁が無ければ、
わたしが説いた通りである。
Answer:
These causeless Dharmas are only existing in words.
Being considered and distinguished,
they are all nothing.
If a Dharma exists depending on causes,
don't say "It is causeless."
If there is no cause,
this is already explained by me.
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| 問曰。有二種因。一者作因。二者言說因。 |
問うて曰く、二種の因有り、一には作の因、二には言説の因なり。 |
問い、
二種の因が有り、
一には作の因、
二には言説の因である。
Question:
There are two kinds of cause, i.e.
the first is the cause of action,
the second is the cause of speaking.
|
作因（さいん）：梵語 kaaraNa-hetu の訳、動作に属する原因（ cause of/belonging to action ）。
言説因（ごんぜついん）：梵語 abhilaapa-hetu の訳、言説に属する原因（ cause of/belonging to speaking
）。 |
|
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|
| 是無因法無作因。但有言說因。令人知故。 |
是の無因の法には、作の因無く、但だ言説の因有りて、人をして知らしむるが故なり。 |
是の無因の法には、作因は無いが、
但だ、言説因が有り、
人に知らせるからである。
These causeless Dharmas have no cause belonging to action,
but only to speaking to inform.
|
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| 答曰。雖有言說因。是事不然。虛空如六種中破。餘事後當破。 |
答えて曰く、言説の因有りと雖も、是の事は然らず。虚空を、『六種』中に破るが如く、余事は後に当に破すべし。 |
答え、
「言説の因が有る」と言うが、是の事は然うでない。
虚空を、六種中に破るように、
餘事は、後に破ることになるだろう。
Answer:
You said
"There is the cause of speaking.", but
this opinion is not true.
So,
I will break the fact of Space in the Six elements and the others.
|
六種（ろくしゅ）：梵語 SaD vidha の訳、六種の要素/形態（ the six kinds or forms ）。六大に同じ。
六大（ろくだい）：梵語 SaD bhuuta の訳、種/大（梵語 bhuuta ）は、実際起ったこと/真実/事実/実際にあった事/事実/事実に即した等（
actually happened, true, real (n. an actual occurrence, fact, matter of
fact, reality) etc. ）。六種の基礎的な事物/要素（ The six great or fundamental things,
or elements ）。土水火風（空気）、空間（エーテル）、意識。これ等は有らゆる事物に於いて普遍的かつ創造的である（ earth; water;
fire; wind (or air); space (or ether); and consciousness. These are universal
and creative of all things, ）。 |
|
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|
| 復次現事尚皆可破。何況微塵等不可見法。是故說無因法世間所無。 |
復た次ぎに、現事すら、尚お皆破すべし。何に況んや、微塵等の不可見の法をや。是の故に説かく、『無因の法は、世間の無き所なり』、と。 |
復た次ぎに、
現事すら尚お皆破ることができる、況して微塵等の不可見の法は尚更であるが故に、
「無因の法は、世間に無い」と説いたのである。
And also,
even an apparent fact can still be broken,
not to mention the invisible things like dust, etc.
Therefore I said
"In the world, there is no causeless Dharma."
|
| 現事（げんじ）、現前（げんぜん）、現見（げんけん）：梵語 pratyakSa の訳、目の前に現れた/可見/知覚可能な（ present before the eyes, visible,
perceptible ）。 |
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| 問曰。若離色有色因。有何過。 |
問うて曰く、若し色を離れて、色の因有らば、何の過か有る。 |
問い、
若し色を離れて色の因が有れば、
何のような過が有るのか？
Question:
If apart from Form, there is a cause of Form,
why is it false?
|
|
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|
答曰
若離色有因 則是無果因
若言無果因 則無有是處 |
答えて曰く、
若し色を離れて因有らば、則ち是れ無果の因なり、
若し無果の因を言わば、則ち是処有る無し。
|
答え、
若し色を離れて因が有れば、是の因は無果である。
若し「無果の因が有る」と言えば、是の処は無い。
Answer:
If apart from Form, there is a cause of Form,
this cause is without result.
If it is said "There is a cause without result",
it is not true.
|
| 処（しょ）：梵語sthaanaの訳。適切な場所。道理を有する状態。非理は非処asthaanaと云う。 |
|
参考:
rūpeṇa tu vinirmuktaṃ yadi syād rūpakāraṇam |
akāryakaṃ kāraṇaṃ syād nāsty akāryaṃ ca kāraṇam ||3||
If a cause of form existed apart from form,
it would exist as a cause without fruit;
causes without fruit do not exist.
参考:
If there could be a cause of form apart from form
There would be a cause without a result.
However there is no cause
That is without a result.
参考：
しかるに，もしも現象する物質を離れて現象する物質の原因が存在するとするならば，
結果の無い原因が存在することになるであろう。
しかるに，結果の無い原因〔というもの〕は存在しない。
|
|
| 若除色果。但有色因者。即是無果因。 |
若し色の果を除きて、但だ色の因有らば、即ち是れ無果の因なり。 |
若し色の果を除いて、但だ色の因が有れば、
是の因は、無果の因である。
If without Form as result, there is a cause of Form,
this cause is without result.
|
|
|
|
|
| 問曰。若無果有因。有何咎。 |
問うて曰く、若し無果にして、因有らば、何の咎か有る。 |
問い、
若し果が無くて因が有れば、何のような咎が有るのか？
Question:
If there is a cause which is without result,
what fault is there?
|
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| 答曰。無果有因世間所無。 |
答えて曰く、無果にして因有るは、世間に無き所なり。 |
答え、
果が無くて因が有るとは、――
是の事は、世間には無い。
Answer:
That there is a cause without result,
it is not in the world.
|
|
|
|
|
| 何以故。以果故名為因。若無果云何名因。 |
何を以っての故に、果を以っての故に、名づけて因と為す。若し無果なれば、云何が、因と名づくる。 |
何故ならば、
果の故に、因と名づけられるからである。
若し、果が無ければ、
何故、因と名づけられるのか？
Because
having a result, it is called Cause.
If it has no result,
why is it called Cause?
|
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|
| 復次若因中無果者。物何以不從非因生。是事如破因緣品中說。是故無有無果因。 |
復た次ぎに、若し因中に果無くんば、物は何を以ってか、非因より生ぜざる。是の事は、『破因縁品』中に説くが如し。是の故に、無果の因有る無し。 |
復た次ぎに、
若し因中に果が無ければ、
物は、何故非因より生じないのか？
是の事は、
「破因縁品」中に説いた通りであるが故に、
無果の因は無い。
And also,
if there is no result in a cause,
why does not something arise in non-cause?
This reason is as explained in the Section "Breaking Causes",
therefore
there is no cause which has no result.
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復次
若已有色者 則不用色因
若無有色者 亦不用色因 |
復た次ぎに、
若し已に色有らば、則ち色の因を用いず、
若し色有る無くんば、亦た色の因を用いず。
|
復た次ぎに
若し已に色が有れば、色の因を用いない。
若し色が無くても、亦た色の因を用いない。
And also,
if there is already a Form,
the cause of Form will not be deserved, and
if there is no Form,
the cause of Form will not be deserved also.
|
| 不用（ふゆう）、不可得（ふかとく）：梵語 na-upapadyate の訳、達成しない/価値がない（ not to attain, being not deserved
）。 |
|
参考:
rūpe saty eva rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate |
rūpe ’saty eva rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate ||4||
If form existed, a cause of form would be untenable;
if form did not exist, a cause of form would be untenable.
参考:
If form existed
The cause of form would simply be inadmissible.
Also if form did not exist
The cause of form would simply be inadmissible.
参考：
現象する物質がすでに存在している場合には，現象する物質の原因は決して成り立たない。現象する物質が存在しない場合にも，現象する物質の原因は，〔やはり〕成り立たない。
|
|
| 二處有色因。是則不然。若先因中有色。不名為色因。若先因中無色。亦不名為色因。 |
二処に色の因有らば、是れ則ち然らず。若し先に因中に色有らば、名づけて色の因と為さず。若し先に因中に色無くんば、亦た名づけて色の因と為さず。 |
二処に色の因が有れば、是れは然うでない。
若し先に因中に色が有れば、色の因と名づけられず、
若し先に因中に色が無くても、亦た色の因と名づけられない。
In the two cases, if there is a cause of Form, it is not true.
if there is already a Form in the cause,
the cause will not be called Cause of form, and
if there is no Form in the cause,
the cause will not be called Cause of form also.
|
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| 問曰。若二處俱不然。但有無因色。有何咎。 |
問うて曰く、若し二処は倶に然らず、但だ無因の色有らば、何の咎か有る。 |
問い、
若し二処が倶に然うでなく、
但だ無因の色が有れば、
何のような咎が有るのか？
Question:
If the two cases are both not true, and
there is only a causeless Form,
what false is it?
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答曰
無因而有色 是事終不然
是故有智者 不應分別色 |
答えて曰く、
無因にして色有らば、是の事は終に然らず、
是の故に智有らば、応に色を分別すべからず。
|
答え、
無因の色が有れば、是の事は終に然うでない。
是の故に有智の者は、色を分別するはずがない。
Answer:
If there is a causeless Form, it is finally not true.
Therefore wise men will not consider "forms".
|
有智者（うちしゃ）、智者（ちしゃ）：梵語 paNDita の訳、学者/教師/哲人（ a scholar, a learned man, teacher, philosopher
）。賢人（ a wise man ）。
分別（ふんべつ）、差別（さべつ）、虚妄分別（こもうふんべつ）：梵語 kalpa, saMkalpa, vikalpa の訳、想像/識別/看做す/想像する（ Imagination, to
discriminate, impute; imagine. ）。認識の違い/区別（ difference of perception, distinction
）。認識の違い/区別（ difference of perception, distinction ）。優柔不断/未解決/疑い/躊躇（ indecision,
irresolution, doubt, hesitation ）。妄想/空想/想像（ false notion, fancy, imagination
）。この用語は通常、否定的な意味合いで使用され、部分的で限定的な合理性の精神的作用を指し、本来の悟りを開いた心の機能を妨げる。（ This term
is usually used with a negative connotation, referring to the mental action
of partial and limiting rationality, which hinders the function of the
originally enlightened mind. ）。 |
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参考:
niṣkāraṇaṃ punā rūpaṃ naiva naivopapadyate |
tasmād rūpagatān kāṃścin na vikalpān vikalpayet ||5||
Forms which do not have a cause are not at all tenable.
Therefore, do not conceive the concept of form at all.
参考:
Forms without a cause are not acceptable.
They are simply inadmissible.
Thus, misconceptions of form
Should not to be considered at all.
参考：
さらに，原因を持たない．現象する物質は，どのようにしても，決して成り立たない。
それゆえ，現象する物質に関しては，どのような諸分析的思考をも考えるべきではない。
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| 若因中有果因中無果。此事尚不可得何況無因有色。是故言無因而有色。是事終不然。是故有智者。不應分別色。 |
若し因中に果有るも、因中に果無きも、此の事は尚お得べからず。何に況んや、無因にして色有るをや。是の故に言わく、『無因にして色有らば、是の事は終に然らず、是の故に智有らば、応に色を分別すべからず』、と。 |
若し因中に果が有ろうと、因中に果が無かろうと、
此の事は、尚お不可得である。
況して、無因の色など有るはずがない。
是の故に、こう言うのである、――
「無因の色が有れば、是の事は終に然うでない。
是の故に、有智者は色を分別するはずがない」、と。
In a cause, there is a Form or not,
it is still inobtainable, and
there can be no causeless Form.
Therefore I said that
If there is a causeless Form, it is finally not true.
Therefore wise men will not consider "forms".
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| 分別名凡夫。以無明愛染貪著色。然後以邪見生分別戲論說因中有果無果等。 |
分別を、『凡夫が無明、愛染を以って、色を貪著し、然る後に邪見の生ずるを以って、分別し、戯論して、因中の有果、無果等を説く』、と名づく。 |
分別とは、こう名づける、――
凡夫が無明、愛染を以って、色に貪著し、
その後に
邪見が生じるので分別、戯論し、
「因中に果が有る、果は無い」等を説くのである。
"False notion" is meaning that
the unenlightened people attach to a Form
depending on ignorance and defiled mind to
give rise to wrong viewing to
distinguish and idle-discuss and
say "In the cause, there is a result, or not, etc."
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凡夫（ぼんぶ）：梵語 baala の訳、若い/子供のような/幼児のような/未熟な（ young, childish, infantine, not
full-grown or developed ）。子供のような/無垢の/単純な/愚鈍な（ puerile, ignorant, simple,
foolish ）。通常の人/悟っていない人（ regular people, unenlightened people ）。
無明（むみょう）：梵語 avidyaa の訳、無知/迷い/愚かさ（ nescience, ignorance, delusion, folly ）。精神上の無知（
spiritual ignorance ）。実際的知識の欠如ではなく、人々が物事をありのままに見ることを妨げる認識様式の基本的過失（ Rather
than a lack of factual knowledge, it is a basic error in mode of perception
that prevents people from Seeing things as they really are. ）。
愛染（あいぜん）、染愛（せんあい）：梵語 saamiSa の訳、汚れた愛情（ defiled love ）。汚れた執著/世俗的執著（ defiled attachment;
worldly attachments ）。
貪著（とんじゃく）：梵語 abhilaaSa の訳、欲望/願望/貪欲/愛情（ desire, wish, covetousness, affection
）。
邪見（じゃけん）：梵語 akuzala-dRSTi の訳、邪悪な/不吉な見解（ inauspicious or evil viewing or sight
）。 |
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| 今此中求色不可得。是故智者不應分別。 |
今、此の中に色を求めて得べからず。是の故に智者は、応に分別すべからず。 |
今、此の中に色を求めたが不可得であった。
是の故に智者が色を分別するはずがない。
Now, I have sought Form, but it is not obtained.
Therefore wise men will not consider "forms".
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復次
若果似於因 是事則不然
果若不似因 是事亦不然 |
復た次ぎに、
若し果、因に似たれば、是の事は則ち然らず、
果、若し因に似ざれば、是の事も亦た然らず。
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復た次ぎに、
若し果が因に似ていれば、是の事は然うでない。
若し果が因に似ていなければ、是の事も然うでない。
And also,
If the result is like the cause, it is not true.
If the result is not like the cause, it is also not true.
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参考:
na kāraṇasya sadṛśaṃ kāryam ity upapadyate |
na kāraṇasyāsadṛśaṃ kāryam ity upapadyate ||6||
It is untenable to say, “the fruit is like the cause.”
It is also untenable to say, “the fruit is unlike the cause.”
参考：
To say ‘The result is similar to the cause’
Is inadmissible.
And to say ‘The result is not similar to the cause’
Is also inadmissible.
参考：
結果は原因に似ている，ということは成り立たない。
結果は原因に似ていない，ということは成り立たない。
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| 若果與因相似。是事不然。因細果麤故。因果色力等各異。 |
若し果、因と相似なれば、是の事は然らず。因は細、果は麁なるが故に、因と果との色、力等の各異なればなり。 |
若し果と因とが相似ならば、是の事は然うでない。
因は細であり、果は麁であるが故に、
因と果とは、
色、力等が各異なるからである。
If the result and the cause are similar, it is not true.
Because
the cause is minute and the result is gross, therefore
the forms and powers of them are different.
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力（りき）：梵語 bala の訳、潜在的な力/強さ/活力/物理的な力/効力（ power, strength, might, vigour, force, validity ）。
麁（そ）：梵語 audaarika の訳、大まかな/粗い/粗雑な（ gross, coarse, rough ）。
細（さい）：梵語 suukSma の訳、細かい, 小さい, 細かい, 薄い, 狭い, 短い, 弱い, つまらない, 取るに足らない, 重要でない（
minute, small, fine, thin, narrow, short, feeble, trifling, insignificant,
unimportant ）。 |
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| 如布似縷則不名布。縷多布一故。不得言因果相似。 |
布にして、縷に似たれば、則ち布と名づけざるが如し。縷は多く、布は一なるが故に、『因と果と相似す』、と言うを得ず。 |
譬えば、
布が縷に似ていれば、布と名づけられない。
縷は多く、布は一であるが故に、
「因、果が相似する」と言うことはできない。
For example:
If the cloth is similar to the thread,
it will not be called Cloth.
Because the thread is many and the cloth is one,
do not say
"The cause and the result are similar."
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| 若因果不相似。是亦不然。如麻縷不成絹。麤縷無出細布。是故不得言因果不相似。二義不然。故無色無色因 |
若し因、果相似せざれば、是れも亦た然らず。麻の縷の絹と成らず、麁なる縷に、細なる布を出す無きが如し。是の故に、『因と果と相似せず』、と言うを得ず。二義の然らざるが故に、色無く、色の因無し。 |
若し因、果が相似でなければ、是れも然うでない。
譬えば、麻縷は絹布と成ることはない。
麁の縷は、
細の布を出さないからである。
是の故に、
「因、果は相似でない」と言うこともできない。
二義が然うでないが故に、
色も無く、
色の因も無いのである。
If the cause and the result are not similar,
it is not true.
For example:
the hemp threads cannot be made into a silk cloth.
Because
rough threads does not become to a delicate cloth.
Therefore,
do not say
"the cause and the result are not similar."
Therefore
these two cases are false, and
there are neither a Form nor the cause of Form.
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受陰及想陰 行陰識陰等
其餘一切法 皆同於色陰 |
受陰及び想陰、行陰識陰等の、
其の余の一切法は、皆色陰に同じ。
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受陰、想陰、行陰、識陰等や、
其の餘の一切の法も、
皆、色陰と同じである。
The four aggregates of "feeling","perception","thinking"
and "knowing" and
all other Dharmas are similar to the Form aggregate.
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参考:
vedanācittasaṃjñānāṃ saṃskārāṇāṃ ca sarvaśaḥ |
sarveṣām eva bhāvānāṃ rūpeṇaiva samaḥ kramaḥ ||7||
Feeling and perception,
impulses and mind and all things are comparable
in every aspect, at every stage with form.
参考:
Also feeling, discrimination, compositional factors,
And consciousness – in fact every functioning thing
Is similar to form in every way
In the steps for refuting them.
参考：
感覚(受)と心と表象(想)と，またもろもろの潜在的形成作用(諸行)と，まさにすべてのもろもろの「存在(もの．こと)」についても，すべての点で，現象する物質とまったく同じ次第が〔適用される〕。
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| 四陰及一切法。亦應如是思惟破。 |
四陰、及び一切法も、亦た応に是の如く思惟して破すべし。 |
四陰と一切法も、是のように思惟して破ることができる。
The four aggregates and all other Dharmas can be also
broken by the same thinking.
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又今造論者。欲讚美空義故。而說偈
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又今、造論者は空義を讃美せんと欲するが故に、偈に説かく、―― |
又今、造論者は、空義を賛美しようとするが故に、
偈を説いた、――
And now, the author of this book wants to praise the theory of Emptiness and
explains it in the verse that ――
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若人有問者 離空而欲答
是則不成答 俱同於彼疑
若人有難問 離空說其過
是不成難問 俱同於彼疑 |
若し人に問う者有りて、空を離れて答えんと欲せば、
是れ則ち答を成ぜずして、倶に彼れと疑を同じうせん。
若し人に難問有り、空を離れて其の過を説かんとせば、
是れ難問を成ぜずして、倶に彼れと疑を同じうせん。
|
若し人が問われ、空を離れて答えようとすれば、
是の答えは達成されず、
問者、答者倶に同じくそれを疑うだろう。
若し人に難問が有り、空を離れて難問の過を説こうとすれば、
是の難問は達成されず、
難者、説者倶に同じくそれを疑うだろう。
Being asked about something,
if I want to answer to him without explaining the emptiness,
my answer cannot be achieved and
he and I will have the same suspicion.
Disputing about something,
if I want to explain his fault without explaining the emptiness,
my explaining cannot be achiived and
he and I will have the same suspicion.
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| 難問（なんもん）、問難（もんなん）：梵語 prazna- pRSTa の訳、疑問/質問（ a question, query, inquiry after ）。異議/反論/討論/異議を唱える/反論する/討論する（ to dispute, argue against, debate with ）。 |
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参考:
vigrahe yaḥ parīhāraṃ kṛte śūnyatayā vadet |
sarvaṃ tasyāparihṛtaṃ samaṃ sādhyena jāyate ||8||
When having argued by means of emptiness,
everything of that one who objects is not an objection;
it is similar to what is to be established .
vyākhyāne ya upālambhaṃ kṛte śūnyatayā vadet |
sarvaṃ tasyānupālabdhaṃ samaṃ sādhyena jāyate ||9||
When having explained by means of emptiness,
everything of that one who finds fault is not a fault;
it is similar to what is to be established.
参考:
When an argument has been made in terms of emptiness
None of the responses offered by anyone
Are actual answers
Because they are similar to that which is to be established.
When an explanation has been made in terms of emptiness
None of the critisicms made by anyone
Are actual critisicms
Because they are similar to that which is to be established.
参考：
およそ空であること(空の原理，空性)によって論爭がなされるときには，だれかがそれに反駁を述べたとしても，その人には，すべてが反駁とはなっていない。
〔すべての反駁が〕論証されるべきものと等しいということが生じてくる〔からである〕。
およそ空であること(空性)によって解說がなされるときには，だれかがそれに非難を述べたとしても，その人には，すべてが非難とはなっていない。 〔すべての非難が〕論証されるべきものと等しいということが生じてくる〔からである〕。
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| 若人論議時。各有所執。離於空義而有問答者。皆不成問答。俱亦同疑。 |
若し人、論義する時、各執する所有り、空義を離れて、問答する有らば、皆、問答を成ぜずして、倶に亦た疑を同じうせん。 |
若し人が論議する時、各の所執が有り、
空義を離れて、問答する者が有れば、
皆問答を成さず、倶に同じく疑うだろう。
If they are attached to something and
discuss about it apart from the emptiness,
their discussing cannot be achieved and
they will have the same suspicion.
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| 如人言瓶是無常。問者言。何以故無常。答言。從無常因生故。此不名答。 |
人の『瓶は是れ無常なり』、と言うに、問者の『何を以っての故にか、無常なる』、と言い、答えて『無常の因より生ずるが故に』、と言うが如きは、此れを答と名づけず。 |
例えば、
人が、「甁は無常である。」と言い、
問者が、「何故無常なのか？」と言い、
「無常の因より生じるからだ。」と答えれば、
此れを、答えとは名づけない。
For example:
One says "the pot is not eternal." and
another asks "why not?"
If he answers "Because, it is born from what is not eternal.",
it is not an answer.
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| 何以故。因緣中亦疑不知為常為無常。是為同彼所疑。 |
何を以っての故に、因縁中にも亦た疑へば、常と為すや、無常と為すやを知らず。是れを彼れと疑う所を同じうすと為す。 |
何故ならば、
因縁をも疑うので、
常なのか、無常なのかを、
知ることはない。
是れが、
彼と疑う所を同じくするということである。
Because
they are also suspicious of the cause of pot and
do not know it is eternal or not.
This is that they have the same suspicion.
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| 問者若欲說其過。不依於空而說諸法無常。則不名問難。 |
問者、若し其の過を説かん欲するも、空に依らずして、諸法の無常を説かば、則ち問難と名づけず。 |
問難者が、其の過を説こうとして、
空に依らずに、諸法の無常を説けば、
問難することにならない。
If a disputor wants to explain the fault of opponent and
explains the non-eternity of all things without depending on the emptiness,
it is not called Disputing.
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| 何以故。汝因無常破我常。我亦因常破汝無常。 |
何を以っての故にか、汝は、無常に因りて、我が常を破する。我れも、亦た常に因りて、汝が無常を破せん。 |
何故ならば、
お前が無常に依って、わたしの常を破れば、
わたしも常に依って、
お前の無常を破るからである。
Because
if you break my opinion of eternity
with your opinion of non-eternity,
I break also your opinion of non-eternity
with my opinion of eternity.
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| 若實無常則無業報。眼耳等諸法念念滅。亦無有分別。有如是等過。皆不成問難。同彼所疑。 |
若し実に無常なれば、則ち業報無し。眼耳等の諸法は念念に滅して、亦た分別有る無し。是の如き等の過有れば、皆問難を成ぜず。彼と疑う所を同じうす。 |
若し実に無常ならば、業報は無く、
眼耳等の諸法は、
念念に滅して、
分別が無くなる。
是れ等のような過が有れば、
皆問難を成じないので、
彼れと疑う所を同じうすることになる。
If something is really non-eternal,
there is no consequence of former lives and
every Dharma as like Seeing or hearing etc.
is extinguished at every moment and
cannot be discriminated.
There are these faults, therefore
they cannot achieve discussing and
they have the same suspicion.
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念念（ねんねん）：梵語 pratikSaNam の訳、瞬間ごとに/絶えず（ at every moment, continually ）。
業報（ごうほう）：梵語 karma-vipaaka の訳、行為の熟成。即ち前世に行われた人間的行動に由る今世における善悪の帰結（ the ripening
of actions id est the good or evil consequences in this life of human acts
performed in previous births ）。 |
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| 若依空破常者。則無有過。何以故。此人不取空相故。 |
若し空に依りて、常を破せば、則ち過有る無し。何を以っての故に、此の人は、空相を取らざるが故なり。 |
若し空に依って常を破れば、過は無い。
何故ならば、此の人は空相も取らないからである。
If one breaks a eternity depending on emptiness,
he has no fault.
Because he does not appropriate the mark of emptiness.
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取相（しゅそう）：梵語 nimitta-udgraaha, -graaha, upaadhaana の訳、相（梵語 nimitta ）を握る（ grasping the sign of something ）。相を着服する（ to appropriate the sign of something ）。
空相（くうそう）：梵語 zuunyataa-lakSaNa の訳、空の相（ the sign/mark of emtiness ）。
空（くう）、空性（くうしょう）：梵語 zuunya, -taa の訳、空の/空虚（ empty, emptiness ）。
相（そう）：◯梵語 nimitta の訳、標的/目印/予兆。（ a butt, mark, target, sign, omen ）。原因/動機/根拠/理由（
cause, motive, ground, reason ）。◯梵語 lakSaNa の訳、指示/間接的表現（ indicating, expressing
indirectly ）。割り符（マーク/サイン/シンボル/トークン）/特性/属性/品質（ a mark, sign, symbol, token,
characteristic, attribute, quality ）。 |
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| 是故若欲問答。尚應依於空法。何況欲求離苦寂滅相者 |
是の故に、若し問答せんと欲せば、尚お応に空法に依るべし。何に況んや、離苦寂滅の相を求めんと欲する者をや。 |
是の故に、
若し問答しようとすれば、尚お空法に依らねばならない。
況して離垢寂滅の相を求めようとすれば言うまでもない。
Therefore,
if one wants to discuss, yet must depend on the emptiness.
Not to mention that
if he wants the mark of the freedom from or annihilation of suffering.
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離垢（りく）：梵語 duHkha-vighaata の訳、不安/苦痛/悲嘆/災難/困難を防止する（ to prevent the uneasiness,
pain, sorrow, trouble or difficulty ）。煩悩から離れる（ free from the suffering
）。
寂滅（じゃくめつ）：梵語 nirodha の訳、抑制/絶滅（ restraint, check, control, suppression, destruction
）。苦痛の抑制/絶滅（ suppression or annihilation of pain ）。 |
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中論觀六種品第五 （八偈）
Section 5: the six great elements |
| 問曰。六種各有定相。有定相故則有六種。 |
問うて曰く、六種には、各定相有り。定相有るが故に、則ち六種有り。 |
問い、
六種（ 地水火風空識）には各定相が有り、
定相が有るが故に、
六種が有る。
Question:
Each of the six elements i.e.
the earth, water, fire, wind, space and consciousness
has its own nature.
Because
they have its own nature,
there are the six elements.
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| 定相（じょうそう）：梵語 smaadhi-nimitta, niyata-lakSaNa の訳、性質/不変の性質（ nature, the constant
nature ）。不変性の印（ the mark of changelessness ）。 |
参考：『大智度論巻20』：『復次四大及造色。圍虛空故名為身。是中內外入因緣和合。生識種身。得是種和合。作種種事言語坐起去來。於空六種和合中強名為男。強名為女』
参考：『成実論巻2四諦品』：『又有六種。地水火風空識。四大圍空有識在中數名為人。』 |
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答曰
空相未有時 則無虛空法
若先有虛空 即為是無相 |
答えて曰く、
空相未だ有らざる時、則ち虚空法無し、
若し先に虚空有らば、即ち是れ無相と為す。
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答え、
空相が無い時には、虚空の法は無い。
若し先に虚空が有れば、
是の虚空は無相である。
Answer:
When there is not a mark of emptiness,
there is no emptiness.
If there is a emptiness prior to its mark,
this emptiness has no mark.
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参考:
nākāśaṃ vidyate kiṃcit pūrvam ākāśalakṣaṇāt |
alakṣaṇaṃ prasajyeta syāt pūrvaṃ yadi lakṣaṇāt ||1||
Not the slightest bit of space exists prior to the characteristics of space.
If [space] existed prior to its characteristics,
it would follow that it would be without characteristics.
参考:
Prior to the characteristics of space
Space does not exist in the slightest.
If it did exist prior to the characteristics
It would follow as being without characteristics.
参考：
虛空の特質(形づけるはたらき，相)より以前には，どのような虛空も存在しない。もしも特質より以前に，﹝虛空が﹞存在するとするならば，﹝その虛空は﹞特質の無いものである，という誤りが付随するであろう。
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| 若未有虛空相。先有虛空法者。虛空則無相。何以故無色處名虛空相。 |
若し未だ虚空の相有らざるに、先に虚空の法有らば、虚空は則ち無相なり。何を以っての故に、無色の処を、虚空の相と名づくればなり。 |
若し虚空の相が無いのに、
先に虚空の法が有れば、
虚空は無相である。
何故ならば、
無色の処を、
虚空の相と名づけるからである。
If there is no mark of emptiness and
there is a emptiness prior to its mark,
the emptiness has no mark.
Because
where is no Form is called
Mark of emptiness.
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| 色是作法無常。若色未生。未生則無滅。爾時無虛空相。因色故有無色處。無色處名虛空相。 |
色は、是れ作法にして、無常なり。若し色にして未生なれば、未生には、則ち滅無し。爾の時、虚空の相も無し。色に因るが故に、無色の処有り、無色の処を虚空の相と名づく。 |
色は作法であり、無常である。
若し未だ色が生じなければ、
生じないが故に無滅であり、
爾の時には虚空の相も無い。
何故ならば、色に因るが故に、
無色の処が有り、
無色の処を虚空の相というからである。
A Form is what are made and not eternal.
If a Form does not arise yet,
because of not arising, there is no what ceases.
When there is no what arise, there is no mark of emptiness.
Because of depending on a Form,
there are where is no Form, and
where is no Form are called Mark of emptiness.
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| 作法（さほう）：梵語saMskRta-dharma、kRtakaの訳。作られた事物/法（ thing that are made ）。人造（自然の対）のもの（
created things; artificial things ）。 |
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| 問曰。若無相有虛空。有何咎。 |
問うて曰く、若し無相にして、虚空有らば、何の咎か有る。 |
問い、
若し相が無くて、虚空が有れば、
何のような咎が有るのか？
Question:
If there is no mark and there is an emptiness,
what fault is there?
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答曰
是無相之法 一切處無有
於無相法中 相則無所相 |
答えて曰く、
是の無相の法は、一切の処に有る無く、
無相の法中に、相は則ち所相無し。
|
答え、
是の無相の法は、一切処に有ること無し。
無相の法中の相には所相無し。
Answer:
There is not such a markless Dharma anywhere.
The mark of markless Dharma cannot mark on anything.
|
| 所相（しょそう）：相とすべき（ to be marked ）、梵語lakSya、lakSaNa-karmanの訳。印づけられ/性格付けられ/定義される（
to be marked or characterized or defined ）。示され/間接的に示され/表現される（ to be indicated,
indirectly denoted or expressed ）。相を用いて特定されるもの（ that what are characterized
or defined with a mark; are marked ）。 |
|
参考:
alakṣaṇo na kaścic ca bhāvaḥ saṃvidyate kva cit |
asaty alakṣaṇe bhāve kramatāṃ kuha lakṣaṇam ||2||
A thing without characteristics does not exist anywhere at all.
If a thing without characteristics does not exist,
to what do characteristics extend?
参考:
There is not even one single thing anywhere
That is without characteristics.
If there are no things that are without characteristics
To what are characteristics to be applied?
参考：
何であろうとも，特質の無い「存在(もの‧こと)」は，どのようなものも，どのようにしても，決して存在しない。特質の無い「存在(もの‧こと)」が存在していないときに，どうして，特質が現われ出るであろうか。
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| 若於常無常法中。求無相法不可得。如論者言。是有是無云何知各有相。故生住滅是有為相。無生住滅是無為相。虛空若無相。則無虛空。 |
若し常、無常の法中に無相の法を求むれば不可得なり。論者の「是れ有なり、是れ無なり」と言うが如きは、云何が知る。各に相有るが故なり。生住滅は是れ有為の相、生住滅無きは是れ無為の相なり。虚空に若し相無ければ、則ち虚空無し。 |
若し常、無常の法中に、無相法を求めても不可得である。
例えば、
論者は、「是れは有る、是れは無い」と言うが、
何故、「是れは有る、是れは無い」と知るのか？
各に相が有るが故に、知るのである。
生住滅は有為の相であり、
生住滅の無いのが、無為の相である。
若し
虚空が無相ならば、
虚空は無いことになる。
If in the eternal or uneternal Dharmas,
you want a markless Dharma, but it cannot be obtained.
For example:
A teacher says "This is existent. This is not existent."
Why does he know it?
Because that things has each own mark.
The Arising, Abiding or Ceasing is
the mark of what is made.
The lacking of Arising, Abiding and Ceasing is
the mark of what is not made.
If the space has no mark,
the space is not existent.
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有為（うい）：梵語 saMskRta の訳、一緒に置かれた/組み立てられた/完全に形造られた/完成された（ put together, constructed, well or completely formed, perfected ）。作された/造られた（ done, created ）。
無為（むい）：梵語 asaMskRta の訳、準備されない/作されない/造られない（ not prepared, not done, not created
）。 |
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| 若謂先無相後相來相者。是亦不然。若先無相。則無法可相。 |
若し、『先には相無く、後に相来たりて相となる』、と謂わば、是れも亦た然らず。若し先に相無ければ、則ち法の可相なる無し。 |
若し「先に相が無く、後に相が来て相する」と謂えば、是れも然うでない。
若し先に相が無ければ、可相の法が無いことになる。
If you say "Before, there is no mark and later, a mark comes to mark."
it is not true.
If before, there is no mark,
there should be no Dharma to be marked.
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| 相（そう）、可相（かそう）、所相（しょそう）：◯梵語 [動詞] lakS の訳、目印を付ける（ to mark, sign ）。特徴付ける/定義する（ to characterize, define ）。◯梵語 [名詞] lakSya の訳、目印を付けられること/特徴付けられること/定義されること（ to be marked or characterized or defined ）。◯梵語 [形容詞] lakSita の訳、目印を付けられた/特徴付けられた/定義された（ marked, characterized or defined ）。◯梵語 [名詞] lakSaNa の訳、目印/特徴/特質（ a mark, sign, characteristic, attribute, quality ）。 |
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何以故
有相無相中 相則無所住
離有相無相 餘處亦不住 |
何を以っての故に、
有相、無相中に、相は則ち所住無し、
有相、無相を離れて、余処にも亦た住せず。
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何故ならば、
有相、無相中の相は、所住が無く、
有相、無相を離れて、餘処にも住しないからである。
Because
In that which is marked or not marked, any mark has not where it is staying.
Apart from that which is marked or not marked,
the mark cannot stay in anywhere else.
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| 住（じゅう）、所住（しょじゅう）、住処（じゅうしょ）：◯梵語 pratiSTha, pratiSThaa の訳、立つ/停まる/住する（ to stand, stay, abide, dwell ）。◯梵語 pratiSThita の訳、立つ/停まる/置かれる/固定される/建立される（ standing, abiding, placed, fixed, established ）。◯梵語 pratiSThaana の訳、立つ場所/土地/基盤（ a firm standing-place, ground, foundation, basis ）。 |
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参考:
nālakṣaṇe lakṣaṇasya pravṛttir na salakṣaṇe |
salakṣaṇālakṣaṇābhyāṃ nāpy anyatra pravartate ||3||
Characteristics do not extend to that which has no characteristics;
nor to what possesses characteristics.
They also cannot extend to something other
than what either possesses or does not have characteristics.
参考:
Characteristics could not be applied
To that without characteristics, to that with characteristics
Nor even to something other than
That with or without characteristics.
参考：
特質の無いものにおいて，特質の現われ出ることはなく，すでに特質の有るものにおいて，〔特質の現われ出ることは〕ない。また特質のすでに有るものと特質の無いものとからは異なった他のものにおいてもまた，〔特質が〕現われ出ることはない。
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| 如有峰有角尾端有毛頸下垂胡。是名牛相。若離是相則無牛。若無牛是諸相無所住。是故說於無相法中相則無所相。 |
峰有り、角有り、尾端に毛有り、頚に胡を下垂すれば、是れを牛相と名づくるが如き、若し是の相を離るれば、則ち牛無く、若し牛無くんば、是の諸相には所住無し。是の故に説かく、『無相の法中に於いて、相は則ち所相無し』、と。 |
例えば、
峰、角、尾の端の毛、頸の下に垂れた胡が有るのが、牛の相であり、
若し是の相を離れれば、牛は無い。
若し牛が無ければ、是の諸相には所住が無い。
是の故に、こう説いたのである、――
「無相の法中に於いては、相には所相が無い」と。
For example:
Hump, horns, hair at tip of tail, and wattle, they are the mark of ox.
If apart from these marks, there is no ox.
If no ox, these marks have no basis.
Therefore,
I explained
"In a markless Dharma, any mark has no place to mark."
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峰（ほう）：首の上の瘤。頷の上の隆起した肉のある牛を峰牛と云う（ hump ）。
胡（こ）：頷下に下垂する者。頷の下に垂れた肉（ wattle ）。 |
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| 有相中相亦不住。先有相故。如水相中火相不住。先有自相故。 |
有相中にも、相は亦た住せず。先に相有るが故なり。水の相中に、火の相の住せざるが如く、先に自相有るが故なり。 |
有相中にも、相は住しない。
何故ならば、先に相が有るからである。
例えば、
水相中に、火相が住しないのは、
先に、自相が有るからである。
In what has marks,
any mark cannot stay because
already it has marks.
For example,
In that what has a mark of water,
any mark of fire cannot stay because
already it has its own marks.
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| 復次若無相中相住者。則為無因。無因名為無法。而有相．相．可相。常相因待故。 |
復た次ぎに、若し無相中に相住せば、則ち無因と為す。無因を名づけて、無法にして相有りと為す。相と可相と常に相因待するが故なり。 |
復た次ぎに、
若し無相中に相が住すれば、是の相は無因である。
無因とは無法でありながら相が有ることである。
何故ならば相と可相は常に相因待するからである。
And also,
If in that which has no mark, any mark stays,
the mark is causeless.
Causeless is meaning that
there is no Dharma but a mark.
Because
a mark and that which is marked are always depending to each other.
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| 離有相無相法。更無第三處可相。是故偈中說離有相無相餘處亦不住。 |
有相、無相の法を離れて、更に第三処に可相無し。是の故に偈中に説かく、『有相、無相を離るれば、余処にも亦た住せず』、と。 |
有相、無相の法を離れて、更に第三の可相の処は無い。
是の故に、偈中にこう説くのである、――
「有相、無相を離れて、餘の処にもまた住しない」と。
Apart from the Dharma which has a mark or not,
there is not more the third place/thing which can be marked.
Therefore
the verse says
"Apart from that which is marked or not, any mark cannot stay in anywhere
else."
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復次
相法無有故 可相法亦無
可相法無故 相法亦復無 |
復た次ぎに、
相法の有る無きが故に、可相の法も亦た無し
可相の法無きが故に、相法も亦た復た無し。
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復た次ぎに、
相法有ること無きが故に、可相の法も亦た無し。
可相の法無きが故に、相法も亦復た無し。
And also,
There is no mark, therefore there is no Dharma/thing to be marked also.
There is no Dharma to be marked, therefore there is no mark also.
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参考:
lakṣaṇāsaṃpravṛttau ca na lakṣyam upapadyate |
lakṣyasyānupapattau ca lakṣaṇasyāpy asaṃbhavaḥ ||4||
If characteristics do not extend [to something],
something characterized would be impossible.
If something characterized is impossible,
characteristics too would not exist.
参考:
If characteristics cannot not applied
Characterized bases would be inadmissible.
If characterized bases are inadmissible
There would also be no characteristics.
参考：
特質が現われ出ないときには，特質づけられるもの(可相)は成り立たない。また，
特質づけられるものが成り立たないときには，特質もまた生じない。
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| 相無所住故。則無可相法。可相法無故。相法亦無。何以故。因相有可相。因可相有相。共相因待故 |
相の所住無きが故に、則ち可相の法無し。可相の法無きが故に、相法も亦た無し。何を以っての故に、相に因りて、可相有り、可相に因りて、相有り。共に相因待するが故なり。 |
相の所住が無いが故に、可相の法は無い。
可相の法が無いが故に、相法も無い。
何故ならば、
相に因って、可相が有り、
可相に因って、相が有り、
共に相因待するからである。
Any mark has no place to stay, therefore there is no Dharma/thing to be
marked.
There is no Dharma to be marked, therefore there is no mark also.
Because
depending on a mark, there is what is marked and
depending on what is marked, there is a mark,
i.e. they are depending on each other.
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是故今無相 亦無有可相
離相可相已 更亦無有物 |
是の故に今無相なれば、亦た可相有る無し、
相と可相を離れ已らば、更に亦た物有る無し。
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是の故に、
今相が無ければ、可相も無く、
相、可相を離れれば、更に物は無い。
Therefore now,
There is not mark nor what is marked and
apart from the mark and what are marked,
moreover, there is nothing.
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| 物（もつ）：事物（ matter ）、◯梵語 dravya の訳、物質/事物/物体（ a substance, thing, object ）の義。◯梵語
vastu の訳、実在/物体（ an entity, thing ）、何か実際に存在する物質/実体/事物/物体/製品（ any really
existing or abiding substance or essence, thing, object, article ）の義。◯梵語
bhaava の訳、存在するもの/事物/物質/存在/生き物（ that which is or exists, thing or substance,
being or living creature ）の義。 |
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参考:
tasmān na vidyate lakṣyaṃ lakṣaṇaṃ naiva vidyate |
lakṣyalakṣaṇanirmukto naiva bhāvo ’pi vidyate ||5||
Therefore, something characterized does not exist
and characteristics do not exist.
There also does not exist a thing
which is apart from being something characterized or a characteristic.
参考:
Thus, there are no charactierized bases
And no characteristics.
Moreover, there are no things
Apart from characterized bases and characteristics.
参考：
それゆえ，特質づけられるものは存在しないし，特質も存在しない。特質づけられるものと特質とから離れた「存在(もの‧こと)」もまた，存在しない。
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| 於因緣中。本末推求。相可相決定不可得。是二不可得故。一切法皆無。 |
『因縁』中の本末に於いて推求するも、相、可相は決定して得べからず。是の二の得べからざるが故に、一切法は皆無し。 |
因縁中の本末に於いて、
相、可相を推求したが、決定して不可得であった。
是の二が不可得であるが故に、一切法は皆無い。
In the causes from beginning to end,
we seek the mark and what is marked but
they are finally not recognized.
Because these two things are not recognized,
there are no Dharma/thing.
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| 本末（ほんまつ）：梵語 puurva-aparaanta の訳、始めから終りまでの全過程（ the whole course of an event from beginning to end ）。根本から枝葉まで（ the fundamental and the incidental ）。 |
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| 一切法皆攝在相可相二法中。或相為可相。或可相為相。如火以煙為相。煙亦復以火為相。 |
一切法は、皆相、可相の二法中に摂して在れば、或は相として、可相を為し、或は可相として、相を為すこと、火の煙を以って相と為し、煙も亦復た火を以って、相と為すが如し。 |
一切法は皆、相、可相の二法中に摂在し、
或は相が可相と為り、
或は可相が相と為る。
例えば、
火は、煙を相とし、
煙も、火を相とするようなものである。
Every Dharma/thing is included in the two Dharmas of the mark and what
is marked,
sometimes, a mark becomes what is marked and
sometimes, what is marked becomes a mark.
For example:
the fire has a mark of smoke and
the smoke has a mark of fire.
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| 問曰。若無有有。應當有無。 |
問うて曰く、若し有有ること無ければ、応当に無有るべし。 |
問い、
若し有が無ければ、無が有るはずだ。
Question:
If there is no existence, there would be non-existence.
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有（う）：存在（ being, existence, existent ）梵語 bhava, bhaava の訳、無、又は空の反対（ The antithesis of nothingness, or emptiness ）。
無（む）：非存在（ non-existence ）、梵語 abhaava の訳、非存在/無/不在（ non-existence, nullity,
absence ）の義。有の反対。 |
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答曰
若使無有有 云何當有無
有無既已無 知有無者誰 |
答えて曰く、
若使（も）し有有る無ければ、云何が当に無有るべき、
有無既に已に無し、有無を知る者は誰ぞ。
|
答え、
若し有が無ければ、何故無が有るのか？
有無は已に無いのに、誰が有無を知るのか？
Answer:
If there is no existence, how can be the non-existence?
If already, both existence and non-existence do not exist,
who does know the existence and non-existence?
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| 若使（にゃくし）、仮使（けし）：もし/如（ if ）。たとい/設令（ even if ）。 |
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参考:
avidyamāne bhāve ca kasyābhāvo bhaviṣyati |
bhāvābhāvavidharmā ca bhāvābhāvāv avaiti kaḥ ||6||
If there is not a thing, of what can there be a non-thing?
By whom are the opposites thing and non-thing
known [as] a thing and a non-thing?
参考:
If there are no things
Non-things would be non-things of what?
And since thing and non-thing are discordant phenomena
Who could know of a ‘thing and non-thing’?
参考：
「存在(もの‧こと)」が存在しないときには，何ものの「非存在(のもの‧こと)」が存在するであろうか。 「存在(もの‧こと)」と「非存在(のもの‧こと)」とからは異質のどのようなものが，
「存在(もの‧こと)」と「非存在(のもの‧こと)」とを知るであろうか。
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| 凡物若自壞。若為他壞。名為無。 |
凡そ物の、若しくは自ら壊れ、若しくは他の為に壊らるるを、名づけて無と為す。 |
凡そ、
物が自ら壊れたり、他に壊されたりするのを無と名づける。
Commonly,
when something breaks by itself or is broken by others,
it is called non-existence.
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| 無不自有。從有而有。是故言若使無有有云何當有無。眼見耳聞尚不可得。何況無物。 |
無は自ら有らず、有より有り。是の故に言わく、『若使し有有ること無ければ、云何が当に無有るべき。眼に見、耳に聞いてすら、尚お得べからず。何に況んや無物をや。』、と。 |
無は自ら有るのではなく、有に従って有る。
是の故に「若し有が無ければ、何故無が有るのか？」と言ったのである。
物は眼に見たり、耳に聞いたりしても、尚お不可得である。
況して物が無ければ、尚更である。
The non-existence is not by its self, but by the existence.
Therefore, I said
" if there is no existence, how can be there non-existence?"
Whether you see things with your eyes or hear them with your ears,
it will still not be obtained.
Not to mention, if there is nothing.
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| 問曰。以無有有故無亦無。應當有知有無者。 |
問うて曰く、有有ること無きを以っての故に、無も亦た無し。応当に有無を知る者有るべし。 |
問い、
有が無いが故に、無も無いとしても、
有、無を知る者は有るはずだ。
Question:
Because there is no existence, there is also not non-existence, but
there must be someone who knows existence and non-existence.
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| 答曰。若有知者。應在有中應在無中。有無既破。知者亦同破 |
答えて曰く、若し知者有らば、応に有中に在るべしや、応に無中に在るべしや。有無は既に破れたり。知者も亦た同じく破れたり。 |
答え、
若し知る者が有れば、
有中に在るか、無中に在るはずだが、
有、無は既に破れており、
知者も同じく破れている。
Answer:
If there is a knower,
he must be in the existence or non-existence.
Already,
both existence and non-existence are broken and
the knower is similarly broken.
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是故知虛空 非有亦非無
非相非可相 餘五同虛空 |
是の故に知る虚空は、有に非ず亦た無に非ず、
相に非ず可相に非ず、余の五も虚空に同じ。
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是の故に、こう知ることになる、――
虚空は、
有でも、無でもなく、
相でも、可相でもなく、
餘の五種も、虚空と同じである、と。
Therefore, we know that
The space is
neither existence nor non-existence
nor a mark nor what is marked.
The other five elements are also
similar to the space.
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参考:
tasmān na bhāvo nābhāvo na lakṣyaṃ nāpi lakṣaṇam |
ākāśam ākāśasamā dhātavaḥ pañca ye ’pare ||7||
Therefore, space is not a thing; it is not a non-thing;
it is not something characterized; it is not a characteristic.
The other five elements too are similar to space.
参考:
Thus, space is neither a thing,
Non-thing, characterized basis
Nor characteristic.
Also the other five constituents
Are similar to space.
参考：
それゆえ，虛空は，「存在(もの‧こと)」ではなく，「非存在(のもの‧こと)」 でもなく，特質づけられるものでもなく，特質(相)でもない。他の五つの要素(地‧水‧火‧風‧識)も，虛空の場合と同樣である。
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| 如虛空種種求相不可得。餘五種亦如是。 |
虚空の相を種種に求めて得べからざるが如く、余の五種も亦た是の如し。 |
虚空の相を種種に求めたが、不可得であるように、
餘の五種も、
是のように不可得である。
We seek in several ways, the mark of space, but it cannot be obtained.
The other five elements will be also not obtained.
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| 問曰。虛空不在初不在後。何以先破。 |
問うて曰く、虚空は初に在らず、後に在らず。何を以ってか、先に破る。 |
問い、
虚空は初に在るのでも、後に在るのでもない。
何故、先に破ったのですか？
Question:
Space is not the first, and not the last.
Why do you break it at first?
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| 答曰。地水火風眾緣和合故易破。識以苦樂因故知無常變異故易破。虛空無如是相。但凡夫悕望為有。是故先破。 |
答えて曰く、地、水、火、風は衆縁和合の故に破り易し。識は、苦楽の因なるが故に、無常にして、変異するを知るを以って、故に破り易し。虚空には、是の如き相無く、但だ凡夫の悕望して、有と為すのみ。是の故に、先に破れり。 |
答え、
地水火風は、
衆縁の和合であるが故に、
破り易く、
識は苦楽の因であるが故に、
無常、変異するのを知るが故に、
破り易いが、
虚空には、是のような相が無く、
但だ凡夫が有ることを悕望するだけなので、
是の故に先に破った。
Answer:
Earth, water, fire and wind are
what is assembled, therefore
it is easily broken.
Consciousness is what is a cause of suffering and pleasure, therefore
we know that it is non-eternal and variable, therefore
it is easily broken.
Space has not such characters but
people only wishes it is so.
Therefore I broke it first.
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悕望（けもう）：意願/思念（ wish ）。
衆縁和合（しゅえんわごう）、和合（わごう）：梵語 samavaaya の訳、集合（ assemblage, collection, crowd, aggregate ）。 |
| 参考：『大智度論巻31』：『佛說色從種種因緣生無有堅實。如水波浪而成泡沫暫見即滅。色亦如是。今世四大先世行業因緣和合故而得成色。因緣滅故色亦俱滅。』 |
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| 復次虛空能持四大。四大因緣有識。是故先破根本。餘者自破。 |
復た次ぎに、虚空は能く四大を持し、四大の因縁として識有り。是の故に先に根本を破らば、余は自ら破れん。 |
復た次ぎに、
虚空は四大を保持し、
四大の因縁の故に識が有る。
是の故に、
先に根本を破れば、
餘は自ら破れるからである。
And because that
Space holds the four elements and
the four elements causes there is consciousness.
Therefore
if first the basis is broken,
the others will be naturally broken.
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| 問曰。世間人盡見諸法是有是無。汝何以獨與世間相違。言無所見。 |
問うて曰く、世間の人は、尽く諸法の是れ有、是れ無なるを見る。汝は何を以ってか、独り世間と相違して、『所見無し』、と言う。 |
問い、
世間の人は、尽く、
諸法を是れは有る、是れは無いと見るが、
お前は、
何故独り、世間と相違して、
「所見が無い」と言うのか？
Question:
All of people Seeing a Dharma/thing,
say "There is a Dharma." or
say "There is no Dharma."
Why are you different others and
say "There is no what is seen."?
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答曰
淺智見諸法 若有若無相
是則不能見 滅見安隱法 |
答えて曰く、
浅智は諸法に、若しは有若しは無の相を見る、
是れ則ち滅見の、安隠法を見る能わず。
|
答え、
浅智は諸法の相を有るとか、無いと見るが、
見を滅した安隠の法を見ることができない。
Answer:
Those of little inteligence
see a Dharma being existent or non-existent but
cannot see a peaceful Dharma which ceased viewing.
|
滅見（めつけん）：梵語 draSTavya-upazama の訳、見解による苦痛の軽減（ reduction of suffering with
view ）。
安隠（あんのん）：梵語 ziva の訳、縁起の良い/優雅な/好意的な/優しい/親切な/慈悲深い/友好的な/親愛な/幸せな/幸運な（ auspicious, propitious, gracious, favourable, benign, kind, benevolent, friendly, dear, happy, fortunate ）。幸福/福祉（ happiness, welfare ）。 |
|
参考:
astitvaṃ ye tu paśyanti nāstitvaṃ cālpabuddhayaḥ |
bhāvānāṃ te na paśyanti draṣṭavyopaśamaṃ śivam ||8||
Those of small minds see things as existent and non-existent.
They do not behold the utter pacification of what is seen.
参考:
Those of little intelligence
Who view things as existent or non-existent
Do not perceive the thorough pacification of objects seen
Nor do they perceive peace.
参考：
しかるに，もろもろの「存在(もの‧こと)」の有と無とを見る智慧の少ないものたち〔がいて〕，かれらは，見られるもの(経驗される対象)の寂滅という吉祥なるものを，見ることがない。
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|
| 若人未得道。不見諸法實相。愛見因緣故種種戲論。見法生時謂之為有。取相言有。見法滅時謂之為斷。取相言無。 |
若し人、未だ得道せざれば、諸法の実相を見ず、見を愛する因縁の故に、種種に戯論す。法の生時を見て、之を謂いて有と為し、相を取りて、『有り』、と言う。法の滅時を見て、之を謂いて断と為し、相を取りて、『無し』、と言う。 |
若し人が道を得ていなければ、諸法の実相を見ずに、
愛見の因縁の故に、種種に戯論して、
法が生じるのを見れば、「之が有である」と謂い
相を取って、
「有る」と言い、
法が滅するのを見れば、「之が断である」と謂い、
相を取って、
「無い」と謂う。
Those who do not yet get the way,
caused on not Seeing the truth of Dharma to love his view,
debate about many kinds of things.
Therefore
Seeing the birth of a Dharma,
they know that there is the existence,
appropriate the mark of it and say "It is”.
Seeing the ceasing of a Dharma,
they know that there is the non-existence,
appropriate the mark of it and say "It is not”.
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| 愛見（あいけん）：梵語 priya-darza, -darzana の訳、見て喜ぶ（ pleasant or agreeable to look
at; pleasant or grateful to the sight of ）。 |
| 参考：『大智度論巻3』：『復次諸結使皆屬愛見。屬愛煩惱覆心。屬見煩惱覆慧。』 |
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| 智者見諸法生即滅無見。見諸法滅即滅有見。是故於一切法雖有所見。皆如幻如夢。乃至無漏道見尚滅。何況餘見。是故若不見滅見安隱法者。則見有見無 |
智者は、諸法の生を見て、即ち無見を滅し、諸法の滅を見て、即ち有見を滅す。是の故に一切法に於いて、所見有りと雖も、皆幻の如く、夢の如く、乃至無漏道の見すら、尚お滅す。何に況んや、余の見をや。是の故に若し滅見の安隠法を見ざる者は、則ち有を見、無を見る。 |
智者は
諸法が生じるのを見て、即ち無見を滅し、
諸法が滅するのを見て、即ち有見を滅する。
是の故に、
一切法に、
所見が有ったとしても、
幻か夢を見るようなものであり、
乃至
無漏道の見すら、尚お滅し、
況して、餘の見は尚更である。
是の故に、
見を滅する安隠の法を見ない者は、
有を見たり、
無を見たりするのである。
A wise man,
Seeing the birth of a Dharma, ceases his nothing-view and
Seeing the ceasing of a Dharma, ceases his thing-view.
Therefore
he,
Seeing every Dharma, sees it as illusion or dream,
even Seeing the way without affliction, ceases that view and
not to mention
the other views.
Therefore
those who do not see peaceful Dharmas which ceased viewing
see the existence or
see the non-existence.
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| 無漏道（むろどう）：梵語 anaasrava-maarga, aarya-m. の訳、煩悩の無い道（ the way without affliction
）。聖道（ the way of the honourable ones ）。 |
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中論觀染染者品第六 （十偈）
Section 6: the defilement and the defiled man |
| 問曰。經說貪欲瞋恚愚癡。是世間根本。 |
問うて曰く、経に説かく、『貪欲、瞋恚、愚癡は、是れ世間の根本なり』、と。 |
問い、
経には、こう説かれている、――
貪欲、瞋恚、愚癡は世間の根本である、と。
Question:
The Sutra says
"The Desire, the Anger and the Ignorance are the bases of world."
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貪欲（とんよく）、婬欲：梵語 kaama の訳、希望/欲望（ wish, desire, longing ）。愛情[特に性欲]（ love, especially sexual love or sensuality ）。
瞋恚（しんに）：梵語 dveSa の訳、憎悪/嫌悪/敵意（ hatred, dislike, repugnance, enmity to ）。
愚癡（ぐち）：梵語 moha の訳、意識の喪失（ loss of consciousness ）。心の闇/妄想（ darkness or delusion
of mind ）。無知（ ignorance ）。 |
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| 貪欲有種種名。初名愛次名著次名染次名婬欲。次名貪欲。有如是等名字此是結使。依止眾生 |
貪欲には、種種の名有り、初を愛と名づけ、次を著と名づけ、次を染と名づけ、次を婬欲と名づけ、次を貪欲と名づく。是の如き等の名字有れば、此れは是れ結使にして、衆生に依止す。 |
貪欲には種種の名が有り、
初を愛と名づけ、
次ぎを著と名づけ、
次ぎを染と名づけ、
次ぎを婬欲と名づけ、
次ぎを貪欲と名づける。
是れ等の名字を有するものが、
結使であり、
衆生に依止する。
The Desire has various names, i.e.
the first is Love,
the next is Attachment,
the next is Defilement,
the next is Sexual Desire,
the next is Greed,
those which have such names
are bonds and
are in the people's mind.
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染（せん）、染法（せんぽう）：◯梵語 raaga, saMkleza, saMkliSTa の訳、著色/染色する行為（ the act of colouring
or dyeing ）。貪欲/渇望/妄想（ greed, desire, delusin ）。苦痛/煩悩（ pain, suffering,
affliction ）。汚染（ defilement ）。
染者（せんじゃ）、染欲者（せんよくじゃ）：梵語 rakta, saMrakta の訳、染められた/着色された（ coloured, dyed, painted ）。
結使（けっし）：梵語 bandhana, saMyojana, anuzaya の訳、結びつける（ binding, tying, fettering
）。世間に繋ぎ留めるもの（ all that binds to the world ）。束縛/縄/紐/械（ a bond, tie, rope,
cord, tether ）。輪迴/再生の原因（ cause of re-birth ）。煩悩の異名。
依止（えし）：根拠（ basis ）、梵語aazraya、adhiSThaana等の訳、地面/土台（ a ground, support ）、何物かに属されるもの/何物かに密接に繋属されるもの/何物かが依存したり、休息するもの（
that to which anything is annexed or with which anything is closely connected
or on which anything depends or rests ）、受領者/何等かの性質か物を保持する人、或は物（ a recipient,
the person or thing in which any quality or article is inherent or retained
or received ）、座席/休息所/住居（ seat, resting-place, dwelling ）、避難所（ asylum, place
of refuge, shelter ）、依存/依頼すること（ depending on, having recourse to ）、援助/庇護（
help, assistance, protection ）。
愛（あい）：梵語 raaga の訳、愛情（ affection, love ）。興奮（ inflammation ）。
著（じゃく）：梵語 abhiniveza の訳、献身/愛著/意図/専念/固執（ devotion, attachment, intentness,
being occupied with, adherence ）。 |
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| 眾生名染者。貪欲名染法。有染法染者故。則有貪欲。 |
衆生を染者と名づけ、貪欲を染法と名づく。染法、染者有るが故に、則ち貪欲有り。 |
衆生を染者と名づけ、貪欲を染法と名づけ、
染法、染者有るが故に、
貪欲が有るのである。
People is named "that which is defiled" and the Desire is named
Defiling.
Because
there is Defilement and those who are defiled,
there is Desire.
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| 餘二亦如是。有瞋則有瞋者。有癡則有癡者。 |
余の二も亦た是の如し。瞋有れば、則ち瞋者有り。癡有れば、則ち癡者有り。 |
餘の二も是のように、
瞋が有るので、瞋者が有り、
癡が有るので、癡者が有る。
The other two are also as this,
because there is hate, there is a hater and
because there is ignorance, there is ignorant one.
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| 以此三毒因緣起三業。三業因緣起三界。是故有一切法 |
此の三毒の因縁を以って、三業を起し、三業の因縁は、三界を起して、是の故に一切法有り。 |
此の三毒の因縁の故に、三業を起し、
三業の因縁の故に、
三界を起すので、
是の故に一切法が有る。
These three poisons cause the three kinds of deeds and
these deeds cause the three realms, therefore
there are all of Dharamas.
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三毒（さんどく）：梵語 tri-viSa, -doSa の訳、三種の毒/悪（ the three kinds of poison or badness
）。即ち貪欲（梵語 raaga: desire, craving ）、瞋恚（梵語 dveSa; anger, aversion ）、愚癡（梵語
moha: nescience, folly ）。
三業（さんごう）：梵語 tri-karma の訳、行為と行為者の性格、特に後生の形態に於ける効果/結果。その行為は意/口/身の三部分に含まれる。その三種の行為は善業/悪業/無記の道徳的特質を有する（ Deeds and their effects on the character, especially in their relation to succeeding forms of transmigration, which are included in the three divisions of intention, speech and bodily action, each of which can have the moral quality of wholesome, unwholesome, or indeterminate. ）。
三界（さんがい）、三有（さんう）：梵語 tri-loka, -bhava の訳、三種の世界（ the three realms ）。三種の存在（ the three
kinds of being ）。三種の領域の存在（ the being in the three realms ）。即ち欲界（ the realm
of desire ）、色界（ of form ）、無色界（ of non-form ）。 |
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| 答曰。經雖說有三毒名字。求實不可得。 |
答えて曰く、経に、『三毒の名字有り』、と説くと雖も、実を求むれば得べからず。 |
答え、
経には、「三毒の名字が有る」とは説かれているが、
実を求めても、
得ることはできない。
Answer:
The Sutra says "There are the names of the three poisons." but
even if you seek the entity of them,
you cannot obtain it.
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| 実（じつ）、実有（じつう）、真実（しんじつ）、生（しょう）、有情（うじょう）、衆生（しゅじょう）：梵語 bhuuta の訳、存在（ being ）。実際に起った/真実の/実に存在する/現在の（ actually happened,
true, real existing, present ）。実際の出来事/事実/真実の事/真実（ an actual occurrence,
fact, matter of fact, reality ）。 |
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何以故
若離於染法 先自有染者
因是染欲者 應生於染法
若無有染者 云何當有染
若有若無染 染者亦如是 |
何を以っての故に、
若し染法を離れて、先に自ら染者有らば、
是の染欲者に因りて、応に染法を生ずべし。
若し染者有ること無くんば、云何が当に染有るべき、
若しは染有らん若しは無けん、染者も亦た是の如し。
|
何故ならば、
若し染法を離れて、先に自ら染者が有れば、
是の欲染者に因って、
染法を生じるはずである。
若し染者が無ければ、何故染が有るのか？
染が有ろうと、無かろうと、
染者も是の通りである。
Because,
If apart from Defilement, there is already a defiled man,
depending on this defiled man,
Defilement will be born.
If there is no defiled man, how can there be a defilement?
If there is a defilement or not,
Defiled man is as Defilement.
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参考:
rāgād yadi bhavet pūrvaṃ rakto rāgatiraskṛtaḥ |
taṃ pratītya bhaved rāgo rakte rāgo bhavet sati ||1||
If a desirous one without desire exists before desire,
desire would exist dependent on that [desirous one].
[When] a desirous one exists, desire exists.
rakte ’sati punā rāgaḥ kuta eva bhaviṣyati |
sati vāsati vā rāge rakte ’py eṣa samaḥ kramaḥ ||2||
If there were no desirous one, how could there be desire?
The same follows for the desirous one too:
[it depends on] whether desire exists or not.
参考:
If prior to attachment
There existed an attached person without attachment
Then attachment would exist in dependence upon that
And attachment of the attached person would come to exist.
Also if there did not exist an attached person
How could attachment come to exist?
The steps are also similar for refuting the existence
Or non-existence of attachment prior to an attached person.
参考：
もしも貪りよりも先に，貪りを欠いている貪る者が存在し得るとすれば，その（人(貪る者)に縁って，貪りは存在し得るであろう。﹝そのような場合にはまた﹞，貪る者が存在するときには，貪りは存在し得るであろう。
〔しかし〕貪る者が存在しないときには，一体，どうして，貪りは存在し得るであろうか。貪りが存在するときにも，あるいは存在しないときにも，貪る者に関してもまた，これと同じ次第が〔適用される〕。
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| 若先定有染者。則不更須染。染者先已染故。若先定無染者。亦復不應起染要當先有染者然後起染。若先無染者。則無受染者。 |
若し先に定んで、染者有らば、則ち更に染を須（また）ず。染者は、先に已に染するが故なり。若し先に定んで、染者無くんば、亦復た応に染を起すべからず。要らず当に先に染者有りて、然る後に染を起すべし。若し先に染者無くんば、則ち染を受くる者無し。 |
若し先に定んで染者が有れば、更に染を須いることはない。
染者は、
先に已に染まっているからである。
若し先に定んで染者が無ければ、復た染を起すはずがない。
要ず先に染者が有り、
その後に染を起すからである。
若し先に染者が無ければ、
染を受ける者は無いはずである。
If it is fixed that there is a Defiled man,
he will not been defiled.
Because he has been already defiled.
If it is fixed that there is no defiled man,
he will never arouse Defilement.
Because it is needed that
first, there is a Defiled man and
next, he shall arouse Defilement.
If there is no Defiled man,
there is nobody receiving Defilement.
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| 染法亦如是。若先離人定有染法。此則無因。云何得起似如無薪火。若先定無染法。則無有染者。是故偈中說若有若無染。染者亦如是。 |
染法も亦た是の如く、若し先に人を離れて、定んで染法有らば、此れ則ち無因なり。云何が、起ることを得ん。薪無き火の如きに似たり。若し先に定んで、染法無くんば、則ち染者有る無し。是の故に偈中に説かく、『若しは染有らん、若しは無けん、染者も亦た是の如し』、と。 |
染法も、是のように、
若し先に人を離れて定んで染法が有れば、
此の染法は無因であるのに、何故起すことができるのか？
譬えば、薪の無い火に似ている。
若し先に定んで染法が無ければ、染者は無いはずなので、
是の故に偈中に、こう説くのである、――
「染が有ろうと無かろうと、染者も是の通りである」と。
The defilement is also that
If apart from a man there must be a defilement,
this defilement is causeless.
Why can it arise?
For example:
it is as a fire without wood.
If it is fixed that there is no defilement,
there will not be Defiled man.
Therefore the verse says that
If there is a defilement or not,
Defiled man is as Defilement.
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| 問曰。若染法染者先後相待生。是事不可得者。若一時生有何咎。 |
問うて曰く、若し染法と染者と先後相待して生ずるに、是の事得べからざれば、若し一時に生ぜば、何の咎か有る。 |
問い、
若し染法と染者が先後に相待して生じれば、是の事が不可得だとしても、
若し一時に生じれば、
何のような咎が有るのか？
Question:
Even if, as you said,
it is false that
a defilement and a Defiled man are
depending on each other and
born one after another,
but
if they are born at the same time,
what fault can be there?
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答曰
染者及染法 俱成則不然
染者染法俱 則無有相待 |
答えて曰く、
染者及び染法、倶に成ずれば則ち然らず、
染者と染法と倶なれば、則ち相待有る無し。
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答え、
染者と染法が倶に成じるのは、然うでない。
染者と染法は倶に、
相待が無いからである。
Answer:
If
both Defiled man and Defilement are established together,
it is false.
Because if so,
Defiled man and Defilement cannot be depending on each other.
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| 相待（そうたい）：相互依存（ interdependence ）、梵語anyonya-apekSaa、paraspara-apekSaa等の訳、相互に関連すること（
mutually relating ）の義、例えば頭と尾とのように、彼等の相互の関係中に於いて確立することである（ For example,
heads and tails are established in their relation to each other ）、三角形は、その三本の線に依存し、目は物の有する色や形、長短に依存する（
the triangle depends on its three lines, the eye on things having color
and form, long on short ）。 |
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参考:
sahaiva punar udbhūtir na yuktā rāgaraktayoḥ |
bhavetāṃ rāgaraktau hi nirapekṣau parasparam ||3||
It is not reasonable for desire and the desirous one to arise as co-existent.
In this way desire and the desirous one would not be mutually contingent.
参考:
Attachment and the attached person
Being produced together is inadmissible.
If that were the case, attachment and the attached person
Would be without mutual reliance.
参考：
つぎに，貪りと貪る者とが同時に生起するということは，正しくない。なぜならば，〔もしもそうであるならば〕貪りと貪る者とは，相互に依存することなく存在するであろう，ということになってしまうからである。
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| 若染法染者一時成。則不相待。不因染者有染法。不因染法有染者。是二應常。已無因成故。 |
若し染法と染者と、一時に成ぜば、則ち相待せず。染者に因らずして、染法有り、染法に因らずして、染者有れば、是の二は応に常なるべし、已に無因にして成ずるが故なり。 |
若し染法と染者が一時に乗じれば、相待しないことになる。
染者に因らずに染法が有り、
染法に因らずに染者が有れば、
是の二は常でなければならず、
已に無因で成じるからである。
If
both Defilement and Defiled man are established at the same tame,
they are not depending on each other.
If
there is a defilement not caused by a Defiled man and
there is a Defiled man not caused by a defilement,
these two are eternal and established by no cause.
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| 若常則多過。無有解脫法。 |
若し常なれば、則ち過多く、解脱法有る無し。 |
若し常ならば、
過が多く、
解脱法が無い。
If these are eternal,
there will be a lot of fault, and
there will be no escaping method.
|
過（か）、失（しつ）、過失（かしつ）：梵語 doSa の訳、過ち/悪徳/欠陥/不足/不便/不利（ fault, vice, deficiency, want, inconvenience,
disadvantage ）。悪/邪悪/罪悪（ badness, wickedness, sinfulness ）。違反/犯罪（ offence,
transgression, guilt, crime ）。損害/弊害/悪い結果（ damage, harm, bad consequence,
detrimental effect ）。
解脱法（げだつほう）：梵語 mukti, mokSa-dharma の訳、解放（ the rule of freeing oneself from
）。 |
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| 復次今當以一異法。破染法染者。 |
復た次ぎに、今当に、一異の法を以って、染法と染者とを破すべし。 |
復た次ぎに、
今から、
一異の法を以って、
染法と染者を破ることにしよう。
And also,
I will now
use the rule of sameness and difference to
break Defilement and Defiled man.
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何以故
染者染法一 一法云何合
染者染法異 異法云何合 |
何を以っての故に、
染者と染法と一なれば、一法なるに云何が合する、
染者と染法と異なれば、異法なるに云何が合する。
|
何故ならば、
染者と染法が一ならば、一法が何故合するのか？
染者と染法が異ならば、異法が何故合するのか？
Because,
If Defiled man and Defilement were one thing,
how can it be an union?
If they were different,
how can the different things be an union?
|
| 合（ごう）、合相（ごうそう）、共生（くしょう）：梵語 sahabhaava の訳、共同体/同伴関係/随伴/結合/不可分性/結束（ community, companionship,
concomitance, connection together, inseparability, the being together ）。 |
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参考:
naikatve sahabhāvo ’sti na tenaiva hi tat saha |
pṛthaktve sahabhāvo ’tha kuta eva bhaviṣyati ||4||
Identity has no co-existence:
something cannot be co-existent with itself.
If there were difference,
how could there be co-existence?
参考:
If they were the same they would not be together
Since something cannot be together with itself.
And if they were different
How could they be together?
参考：
もしも〔貪りと貪る者とが〕同一であるならば，〔両者の〕結合は存在しない。なぜならば，或るものがそれ自身と結合するということは，決してないからである。一方，
〔両者が〕別異であるならば，〔両者の〕結合が，一体，どうして，存在するであろうか。
|
|
| 染法染者。若以一法合。若以異法合。若一則無合。何以故。一法云何自合。如指端不能自觸。若以異法合。是亦不可。何以故。以異成故。若各成竟不須復合。雖合猶異。 |
染法と染者とは、若しは一法を以って合し、若しは異法を以って合す。若し一なれば、則ち合無し。何を以っての故に、一法なれば、云何が自ら合する。指端の自ら触るる能わざるが如し。若し異法を以って合すれば、是れも亦た不可なり。何を以っての故に、異を以って成ずるが故なり。若し各成じ竟らば、復た合するを須いず。合すと雖も、猶お異なればなり。 |
染法と染者は、
一法として合するのか？
異法として合するのか？
若し一ならば、合することは無い。
何故ならば、
一法ならば、何のようにして自ら合するのか？
例えば、指端に自ら触れることができないようなものである。
若し異法だとしても、合することはできない。
何故ならば、
異法として成じているからである。
若し各が成じていれば、
復た合する必要はない。
合しても、猶お異なるからである。
Are Defilement and Defiled man
united to the one thing, or
united as the two different things?
If it is one, it cannot be an union.
Because,
if it is one,
how can it be together with itself?
For example: the finger tip cannot touch itself.
If they are different,
they cannot be an union,
because each of them had already established itself.
If they are established,
they cannot be together.
Even if they are united, but yet different.
|
| 以（い）：用いる（ use ）、使令する（ take ）、恃む（ depend on ）、看做す（ consider as ）、従事する（ do
）、原因（ reason ）、[手段]～で（ using, taking, by means of ）、依って/従って（ in accordance
with, by ）、[時、場所]於いて/在りて（ in ）、[起点]～より（ from ）、為に（ in order to, so as to,
for ）、[原因]因って/由って（ because of ）、[並列]～と（ and, as well as ）。 |
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| 復次一異俱不可。 |
復た次ぎに、一も異も倶に不可なり。 |
復た次ぎに、
一も異も何ちらも不可である。
And also,
Neither one thing nor different things are admissible.
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何以故
若一有合者 離伴應有合
若異有合者 離伴亦應合 |
何を以っての故に、
若し一に合有らば、伴を離れて応に合有るべし、
若し異に合有らば、伴を離れて亦た応に合すべし。
|
何故ならば、
若し一なのに合が有れば、伴を離れて合が有るはずだ。
若し異なのに合が有れば、伴を離れても合するはずだ。
Because,
If there were an uniting for one thing,
there must be an uniting even if without the related.
If there were still an uniting in spite of being different,
there must be an uniting even if without the related.
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参考:
ekatve sahabhāvaś cet syāt sahāyaṃ vināpi saḥ |
pṛthaktve sahabhāvaś cet syāt sahāyaṃ vināpi saḥ ||5||
If the identical were co-existent,
[co-existence] would also occur between the unrelated;
if the different were co-existent,
[co-existence] would also occur between the unrelated.
参考:
If a single phenomenon were together
Also that without a companion would be together.
And if different phenomena were together
Also those without a companion would be together.
参考：
もしも同一であるときに結合﹝が有る﹞とするならば，それ(結合)は，助伴者が無くても存在することになるであろう。もしも別異であるときに結合﹝が有る﹞とするならば，それ(結合)は，助伴者が無くても存在することになるであろう。
|
|
| 若染染者一。強名為合者。應離餘因緣而有染染者。 |
若し染染者は一なるに、強いて名づけて合と為さば、応に余の因縁を離れても、染染者有るべし。 |
若し染、染者が一であるのに、強いて合だとすれば、
餘の因縁を離れても、
染、染者が有るはずだ。
If Defilement and Defiled man were one thing and
you make them to unite,
there must be a defilement and a Defiled man apart from another cause.
|
| 餘（よ）、別（べつ）、他（た）、異（い）：梵語 anya の訳、他の/以外/異なる/（ other than, different from ）、もう一つの/他の人/他の者/多数の中の一つ（ another, another person, one of a number ）。 |
|
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| 復次若一。亦不應有染染者二名。染是法染者是人。若人法為一。是則大亂。 |
復た次ぎに、若し一ならば、亦た応に染染者の二名有るべからず。染は是れ法なり、染者は是れ人なり。若し人と法とを一と為せば、是れ則ち大乱なり。 |
復た次ぎに、
若し一ならば、染、染者の二名が有るはずがない。
染とは法であり、染者は人であるが、
若し人、法が一ならば大乱である。
And also,
if they were one,
there must not be the two names Defilement and Defiled man.
Because
the Defilement is a Dharma and
the Defiled man is a man.
If
a man and a Dharma are one,
it brings a huge confusion.
|
| 大乱（だいらん）、乱（らん）、雑乱（ぞうらん）梵語 aakula, bhraanti の訳、混乱/混乱した（, confused, confounded ）。当惑/混乱/懐疑/過失/錯誤/間違った意見（ perplexity, confusion, doubt, error, false opinion ）。 |
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| 若染染者各異。而言合者。則不須餘因緣而有合。若異而合者。雖遠亦應合。 |
若し染と染者と各異なるに、而も合す、と言わば、則ち余の因縁を須たずして、而も合有り。若し異にして、而も合すれば、遠しと雖も、亦た応に合すべし。 |
若し染、染者が各異なるのに、「合だ」と言えば、
餘の因縁を須たずに、
合が有ることになる。
若し異なりながら合すれば、
遠くても、
合するはずだ。
If Defilement and Defiled man are different and
you says "There is an union.",
there will be an union
without depending on the other causes.
If they are different and become an union,
they must be an union
even if they are remote from each other.
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| 問曰。一不合可爾。眼見異法共合。 |
問うて曰く、一の合せざるは、爾るべし。眼には異法の共に合するを見る。 |
問い、
一が合しないのは、爾うだろうが、
異なる法が共に合するのは、
眼に見える。
Question:
It may be true that one thing should not be united, but
our eyes see that
things being different with each other were united.
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答曰
若異而有合 染染者何事
是二相先異 然後說合相 |
答えて曰く、
若し異にして合有らば、染と染者とは何の事ぞ、
是の二相先には異にして、然る後に合相を説く。
|
答え、
若し異なのに、合が有れば、
染、染者は何事の故に、こう説くのか――
「是の二相は先に異なり、その後合相となる」と？
Answer:
If they were different and became an union,
why do you say
"Defilement and Defiled man had been different
and then they were united."?
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参考:
pṛthaktve sahabhāvaś ca yadi kiṃ rāgaraktayoḥ |
siddhaḥ pṛthakpṛthagbhāvaḥ sahabhāvo yatas tayoḥ ||6||
If the different were co-existent,
how would desire and the desirous one be established as different or,
if that were so, [how would] those two be co-existent?
参考:
If different phenomena were together
How could attachment and the attached person
Be established to be different
Or due to that how could those two be together?
参考：
もしも別異であるときに結合﹝が有る﹞とするならば，貪りと貪る者とは互いに別異のものであるということが，どうして，成立するのであろうか。なぜならば，それら両者はすでに結合しているからである。
|
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| 若染染者。先有決定異相。而後合者是則不合何以故。是二相先已異。而後強說合。 |
若し染と染者と、先に決定して異相有るに、而も後に合すれば、是れ則ち合にあらず。何を以っての故に、是の二相は先に已に異なるを、而も後に強いて合と説けばなり。 |
若し染、染者が、
先に決定した異相が有り、後に合すれば、
是れは合したことにならない。
何故ならば、
是の二相は先に已に異っており、
後に強いて「合」と説くからである。
If Defilement and Defiled man had been completely different
and then they were united,
it was not united.
Because even though they were already different at the former time, but
you dare say "They became an union."
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復次
若染及染者 先各成異相
既已成異相 云何而言合 |
復た次ぎに、
若し染及び染者、先に各異相を成ぜば、
既に已に異相を成ず、云何が合と言わん。
|
復た次ぎに
若し染と染者が先に各異相を成じていれば、
既に異相を成じているのに、
何故、「合する」と言うのか？
And also,
If a defilement and a Defiled man were already established as different,
they were different,
so why do you say "They are united."?
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参考:
siddhaḥ pṛthakpṛthagbhāvo yadi vā rāgaraktayoḥ |
sahabhāvaṃ kim artham tu parikalpayase tayoḥ ||7||
If desire and the desirous were established as different,
because of what could one understand them as co-existent?
参考:
If attachment and the attached person
Were established to be different
Why would they be imagined
To be together?
参考：
あるいはまた，もしも貪りと貪る者とが互いに別異のものとして，すでに成立しているとするならば，それら両者の結合を，他方で，何のために汝は想定するのか。
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| 若染染者先各成別相。汝今何以強說合相。 |
若し染と染者と、先に各、別相を成ぜば、汝は今何を以ってか、強いて合相を説く。 |
若し染、染者が先に各別の相を成じているならば、
お前は何故、今強いて「合相」を説くのか？
If a defilement and a Defiled man already established as different,
now why do you dare say "They are an union."?
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復次
異相無有成 是故汝欲合
合相竟無成 而復說異相 |
復た次ぎに、
異相には成有る無し、是の故に汝は合を欲す、
合相は竟に成ずる無し、而も復た異相を説くや。
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復た次ぎに、
お前は、
異相は成じないが故に、「合」を欲し、
合相も成じなかったので、復た「異相」を説いたのである。
And also,
because the difference is not established,
you wanted their uniting, but
because the uniting is not established,
you also say "different".
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参考:
pṛthag na sidhyatīty evaṃ sahabhāvaṃ vikāṅkṣasi |
sahabhāvaprasiddhyarthaṃ pṛthaktvaṃ bhūya icchasi ||8||
If one asserts them to be co-existent
because they are not established as different,
then because they would be very much established as co-existent,
would one not also have to assert them to be different?
参考:
If in order to establish them as being different
They are accepted as being together
Then in order to establish them as being together
Wouldn’t it also be necessary to accept them as being different.
参考：
互いに別異であるということは成立しないといって，汝はこのような〔両者の〕結合を求めている。ところが，〔両者の〕結合を成立させるために，汝はさらに，〔両者が〕別異であることを主張しているのである。
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| 汝已染染者異相不成故。復說合相。合相中有過。 |
汝は已に染と染者との異相を成ぜざるが故に、復た合相を説く。合相中にも過有り。 |
お前は染、染者の異相は成じないが故に、
復た、合相を説いたが、
合相中にも過が有る。
You explained the uniting of Defilement and Defiled man
because the difference is not established,
but also the uniting is not true.
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異相（いそう）、離相（りそう）：梵語 vilakSaNa の訳、異った相の/性格が異なること/異った/～と異なる（ having different marks,
varying in character, different, differing from ）。[時]と共に異なる（ varying with
(time) ）。変化すること（ changing ）。
異相（いそう）、別相（べっそう）：梵語 bhinna-lakSaNa の訳、破壊された/変化した相（ a broken or changed marks ）。 |
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| 染染者不成。汝為成合相故。復說異相。汝自已為定。而所說不定。 |
染と染者と成ぜざるは、汝は合相を成ぜんが為めの故なり。復た異相を説くは、汝は自ら已に定めんと為すも、而も所説は定まらず。 |
染、染者が成じないのに、
お前は、
合相を成じさせようとして、
異相を説いた。
お前は、
自説を定めようとしながら、
所説が定らなかったのである。
Although Defilement and Defiled man are not established,
you intended to establish the union and also
explained their difference.
you already intended to establish your own opinion, but also
your opinion are not established.
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何以故
異相不成故 合相則不成
於何異相中 而欲說合相 |
何を以っての故に、
異相成ぜざるが故に、合相は則ち成ぜず、
何の異相中に、而も合相を説かんと欲するや。
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何故ならば、
異相が成じないが故に、合相も成じない。
何のような異相中に、
合相を説こうとするのか？
Because
the difference is not established, therefore
the uniting will not be established.
In what difference,
will you explain the uniting?
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参考:
pṛthagbhāvāprasiddheś ca sahabhāvo na sidhyati |
katamasmin pṛthagbhāve sahabhāvaṃ satīcchasi ||9||
Since different things are not established,
co-existent things are not established.
If there existed any different things,
one could assert them as co-existent things.
参考:
Since things that are different have not been established
Things that are together cannot be established.
Which existing things that are different
Could be accepted as things that are together?
参考：
〔両者が〕互いに別異であるということは成立しないがゆえに，〔両者の〕結合は成立しない。 〔両者が〕互いに別異であるということが存在するときに，汝は，いかなるものにおいて結合を主張するのであろうか。
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| 以此中染染者異相不成故。合相亦不成。汝於何異相中而欲說合相。 |
此の中に、染染者の異相成ぜざるを以っての故に、合相も亦た成ぜず。汝は、何の異相中に、合相を説かんと欲する。 |
此の中の、
染、染者の異相は成じなかったが故に、
合相も成じない。
お前は、
何のような異相中に、
合相を説こうとするのか？
In Defilement and the defiled men,
the difference is not established, therefore
the uniting is not established.
In what difference,
will you explain the uniting?
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復次
如是染染者 非合不合成
諸法亦如是 非合不合成 |
復た次ぎに、
是の如き染染者は、合不合の成に非ず、
諸法も亦た是の如く、合不合の成に非ず。
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復た次ぎに、
是のように、
染、染者は、
合が成じることもなく、
不合が成じることもない。
是のように、
諸法も、
合が成じることもなく、
不合が成じることもない。
And also,
thus,
Defilement and Defiled man
cannot be established
as an union or not an union, and
thus,
all Dharmas also
cannot be established
as an union or not an union.
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参考:
evaṃ raktena rāgasya siddhir na saha nāsaha |
rāgavat sarvadharmāṇāṃ siddhir na saha nāsaha ||10||
In that way, desire and the desirous one are not established
as co-existent or not co-existent.
Like desire, all phenomena are not established
as co-existent or not co-existent.
参考:
Thus, attachment and the attached person
Cannot be established to be either together or not together.
Like attachment, no phenomena
Can be established to be either together or not together.
参考：
このように，貪りの成立することは，貪る者との結合の場合にも，非結合の場合にも，ない。貪りと同樣に，すべての「もの」の成立することは，結合の場合にも，非結合の場合にも，ない。
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如染恚癡亦如是。如三毒一切煩惱一切法亦如是。非先非後非合非散。等因緣所成
中論卷第一 |
染の如く、恚癡も亦た是の如し。三毒の如く、一切の煩悩も、一切の法も亦た是の如く、先に非ず、後に非ず、合に非ず、散に非ず、等しく因縁の所成なり。
中論巻第一 |
染のように恚、癡も是のようであり、
三毒のように、一切の煩悩、一切の法も是のように、
先でもなく、後でもなく、合でもなく、散でもなく、
等しく、因縁の所成である。
Like Defilement,
the anger and the ignorance are also not established.
Like the three poisons, all afflictions and all Dharmas
are also not former, not latter, not united and not apart and
are equally what is made by causes.
中論巻第一 |
先（せん）：梵語 puurva の訳、前の/～に先行する（ former, prior, preceding, previous to, earlier
than ）。
後（ご）：梵語 apara の訳、後の/～に後行する（ posterior, later, latter, following ）。
散（さん）：梵語 visaara の訳、拡散/拡張する/以前は一つだったものが分解する（ To diffuse, spread, extend.
To break apart that which was previously together in one piece. ）。 |
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